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¿Qué puede decirnos hoy la revolución de 1917? La izquierda y los liberales coinciden en su comprensión de la revolución rusa pues le dan el mismo sentido aunque desde perspectivas distintas, confundiéndose la reivindicación melancólica de los primeros con la caricatura que hacen los segundos: Lenin embalsamado. Si hoy seguimos hablando de la democracia griega es por el sentido político que nos ha legado y no tanto por su sola dimensión histórica o, dicho de otra forma, lo que interesa es el campo y horizonte que abre y no tanto el modo concreto de su aplicación, donde mujeres y esclavos quedaban, por ejemplo, al margen. Con la revolución rusa ocurre algo similar: si bien resulta imposible explicar y comprender el siglo XX sin su existencia, su legado político nada tiene que ver con los retos concretos y las soluciones que aplicaron sus actores, sino más bien con las motivaciones, las dudas, las contradicciones y el espíritu o el gesto revolucionario que consiguieron desplegar.

Frente a la extendida noción del leninismo como rigidez, disciplina y dogmatismo, Lenin parece demostrar muy a menudo lo contrario, a saber, que no hay manuales ni recetas para hacer política, por más que se fije un objetivo claro

¿Las contradicciones que tuvieron que afrontar sus protagonistas permiten sacar alguna conclusión o lección sobre los desafíos del presente? Sí, pero no porque la revolución rusa sirva como ejemplo de conflictos afrontados y resueltos, sino precisamente por lo contrario, porque sigue mostrando escollos con los que podemos toparnos una y otra vez, y que ilustran los callejones sin salida a los que puede conducir todo proceso de cambio político. Nuestra intención aquí no pasa por juzgar, hacer revisionismo histórico o justicia con la historia, sino reconocer esos lugares de fricción o contradicción, y tomarlos como lecciones presentes para afrontar el cambio político por venir. Si es que viene. Veamos algunas cuestiones:

1. Frente a la extendida noción del leninismo como rigidez, disciplina y dogmatismo, Lenin parece demostrar muy a menudo lo contrario, a saber, que no hay manuales ni recetas para hacer política, por más que se fije un objetivo claro: “el marxismo es totalmente hostil a fórmulas abstractas, a recetas doctrinarias. (...) no hay luchas inventadas por sistematizadores de gabinetes.” La ortodoxia (marxista, liberal, demoscópica, constitucional, institucional o setentayochista, la que sea) es siempre una reacción al cambio. La paradoja de Lenin es la del arte maquiavélico de la coyuntura, esa que tiene que hacer siempre equilibrios (“hacer política es siempre caminar entre precipicios”) entre un desarrollo teórico compacto, excesivamente compacto, apoyado en nociones clave (que rozan el fetiche), al tiempo que lo ejecuta con la ductilidad necesaria del presente político, buscando una adaptación a cada situación concreta.

Entre las dos revoluciones, la de febrero y la de octubre, Lenin cambia de táctica varias veces, en ocasiones corrigiéndose a sí mismo, buscando amoldar la apuesta revolucionaria a cada reto concreto; bailando siempre en un terreno que se mueve bajo sus pies y que, además, cambia con motivo de la propia acción política desplegada con anterioridad. Lenin hace primero bascular el partido hacia a la izquierda, en abril, mientras que lo gira a la derecha en junio, o en agosto ante la amenaza de Kornílov, cuando vuelve a proponer alianzas con actores que tiempo antes había sentenciado. Una tensión permanente entre doctrina, estrategia y acción, una toma de conciencia de la complejidad y autonomía (relativa) de la política, en la que uno debe tener siempre presente una diferencia inevitable entre lo que se quiere, la coyuntura y las posibilidades  acotadas de la intervención política.

Este concepción de la política se percibe bien en la importancia que da Lenin a la “consigna correcta en cada momento concreto”, es decir, a la capacidad no de interpretar la realidad, sino también y sobre todo de intervenir en ella, de forzar sus límites. El cambio es siempre innovación y ruptura de marcos instalados, y esa ruptura pasa por enfrentar al primero y más fundamental de los frenos: el del partido, su ortodoxia y rigidez. El único manual que existe es la inexistencia de manuales. Solo cuando la política se vuelve --o se siente y se piensa-- impotente para seguir interviniendo en la realidad, se convierten los manuales en ladrillos arrojadizos de una ortodoxia estéril para la transformación social.  

2. La revolución rusa abre el siglo XX. Su impacto transforma el mundo y contagia la identidad del enemigo o, dicho de otro modo, sin revolución rusa no hay New Deal (tampoco sin el inmenso ciclo de huelgas de los años 30 en EEUU), ni tampoco Estado de bienestar en la Europa postbélica. Así como lo abre, también la revolución rusa, o más bien su resultado descompuesto, cierra el siglo XX, ¿y qué pasa cuando ese otro cae? El fin de la Unión soviética provoca también la quiebra de una tensión fundamental que definió los límites y posibilidades de la acción política en el siglo XX. El triunfo neoliberal, ese que “transforma el alma a través de la economía”, como bien reconocía Thatcher, no puede entenderse sino como resultado de anular, pero por la vía de su paradójica incorporación, la búsqueda o el anhelo de la emancipación.

El fin de la Unión soviética provoca también la quiebra de una tensión fundamental que definió los límites y posibilidades de la acción política en el siglo XX

En efecto, el pensamiento y la acción emancipadores precisaban de un motor pasional, de un otro que operase como horizonte de sentido: el comunismo como proyección en otro tiempo --un horizonte que nunca llegaba-- o en otro espacio --la URSS pero, también, China, Cuba, etc--. Esta otredad espacio-temporal tornaba real ya, bajo la forma del deseo y la aspiración, la posibilidad y necesidad de la emancipación, al tiempo que permeaba y atravesaba cualquier otro relato y acción políticas (esa era su dimensión hegemónica): se volvía imprescindible tomarlo en cuenta, aunque fuese para tratar de anularlo mediante la dialéctica de la negación/incorporación. La lucha entre los dos bloques culturales, ideológicos y económicos --occidental versus comunista-- no impedía, antes al contrario, una suerte de contagio por contención del enemigo, de incorporación de demandas contrarias para anular su efectividad. Un antagonismo poroso que transformaba sus dos polos --o actores-- constitutivos. Pero esa lógica de contagio entre relatos y visiones del mundo contrapuestas estuvo lejos de tener los mismos efectos a ambos lados de la batalla. La victoria occidental bajo la hegemonía neoliberal no sólo se explica en términos de desaparición del enemigo, de imposición de un relato único por la quiebra del contrario. La desaparición del otro externo se resuelve bajo la forma de una otredad interna: el relato neoliberal incorpora una (perversa) dimensión emancipadora (desde el hacerse a sí mismo hasta la lógica líquida de la libertad de movimientos, pasando por el coaching y la autoayuda como proyectos de emancipación puramente individuales). Su victoria es fundamentalmente hegemónica.

Lo relevante no es quizá constatar que toda derrota es, también y ante todo, una victoria del relato contrario, sino preguntarse por las razones del fracaso de los movimientos emancipatorios a la hora de incorporar, contagiarse o asumir demandas y aspiraciones del relato hegemónico del otro. Dicho con menos palabras, se vuelve urgente entender la derrota de la izquierda desde su incapacidad para incorporar en su relato el deseo, ese que había abandonado desde hacía demasiado tiempo el horizonte comunista. Un deseo que supo capturar y hegemonizar el discurso y la narrativa neoliberal, dando un horizonte de sentido, todo lo cortocircuitado que se quiera, a los significantes en disputa de libertad, democracia, autorealización, búsqueda de sí, experimentación, etc.

3. La dimensión europea siempre fue un objetivo central de los bolcheviques, y especialmente de Lenin, que veía en la revolución rusa el detonante de una expansión continental: “El prólogo de la revolución europea venidera”, afirmaba en su exilio suizo poco antes de la revolución de febrero. Conocedores de los límites de una revolución en un país semifeudal como era Rusia, fascinados por la modernidad, sobre todo por la capacidad militar-tecnológica de Alemania, entendían que la dimensión europea resultaba fundamental para el propio desenlace ruso. Existían buenas razones para pensarlo, pues tras la revolución el panorama bélico europeo comenzaba a sufrir importantes deserciones del campo de batalla, así como la proliferación y extensión de huelgas y una creciente conflictividad obrera, con especial fuerza en Alemania. El miedo al contagio bolchevique se expresa muy bien en la puntualización de la delegación alemana durante la discusión en el vagón de Compiègne, cuando Erzberger, ministro de Estado, advierte que el número de ametralladoras que debían entregar, unas treinta mil, era excesivo y podía ocasionar una dificultad añadida en caso de afrontar una revolución interna. Y es que “no quedarían suficientes para disparar contra el pueblo alemán”. Se les concedieron cinco mil ametralladoras más a los alemanes para afrontar esa posibilidad.

El capitalismo es una maraña relacional que desconoce los límites, no se sale de él cruzando la calle, con buena actitud cívica o refugiándose en Narnia

Abortada esta expansión revolucionaria europea, y tras siete años de guerra --sumando la civil--, Rusia queda frente a una tensión irresoluble: hacer avanzar la revolución incluso desde reformas burguesas y democráticas, o lo que acabó imponiéndose: repliegue del estalinismo y la postergación sine die de la dictadura del proletariado. Avanzar retrocediendo o cavar trincheras.  

Ya en el final de su vida, Lenin lamentaba el proceso de “distorsión burocrática” de la revolución, y desde tiempo antes venía advirtiendo lo que más tarde Gramsci sistematizaría: “Toda la dificultad de la revolución rusa estriba en que a la clase obrera revolucionaria de Rusia le ha sido mucho más fácil comenzar que a las otras clases de Europa Occidental, pero le es mucho más difícil continuar.” Y al revés, en los países de Europa Occidental les resulta más difícil comenzar, porque “está el pensamiento superior que procede de la cultura, y la clase obrera se encuentra en un estado de esclavitud cultural.”

Por otra parte, la resolución de ese abismo europeo quedó siempre pendiente,así como la idea leninista de unos “Estados Unidos de Europa.” La última vez que este abismo hizo aparición con toda su crudeza fue en la Grecia de Tsipras, en ese fracaso de la “revolución democrática” que no encuentra eco alguno en Europa, más bien todo lo contrario. Pero lejos de caer en lecturas morales y denuncias bienintencionadas, debemos (o podemos) entender la humillación griega más allá de lecturas binarias que frente al monstruo solo saben oponer ora el refugio y la glorificación de la soberanía del Estado-nación, ora el olvido de la territorialidad y el simple fetichismo de la movilización (miles de activistas en Frankfurt, por ejemplo). Para evitar caer en la imposibilidad de Tsipras (y eso que España tiene otro peso en Europa), y para esquivar la pulsión del retorno identitario, debemos aceptar la indisociable sinergia que opera entre la dimensión nacional y la europea: parafraseando a Marx, el cambio no puede surgir de Europa, pero es igualmente imposible que no surja de Europa. Tiene que brotar al mismo tiempo en ella y no en ella: su metamorfosis en mariposa debe efectuarse en la esfera europea y no debe efectuarse en ella. Tales son las condiciones del problema. Hic Rhodus, hic salta. La guerra de posiciones paneuropea.

4. Hoy, cien años después de la revolución rusa, es más fácil pensar en el fin del mundo que en el fin del capitalismo. Sí, ya no hay otro. Hemos pasado del socialismo al anticapitalismo. El socialismo real es cosa del pasado pero la cuestión del capitalismo permanece. En ausencia de imaginación y horizonte se intenta recalentar el pasado o, peor, limitarse a la denuncia de los excesos del capitalismo sin proyecto alternativo alguno. Como reacción a este diluir de la dimensión política se acaba generando un cierre moral asfixiante que no busca sino el virtuosismo de una equivalencia imposible: aquella que imagina una coincidencia perfecta entre la actitud individual cotidiana y el orden social al que se aspira. Dicho con menos palabras: una identidad entre las filosofías del yo y las filosofías políticas. Esto no solo es imposible, sino pueril: si se pudiera vivir y convivir al margen de la sociedad mercantil, no habría necesidad alguna de emanciparse de ella. El capitalismo es una maraña relacional que desconoce los límites, no se sale de él cruzando la calle, con buena actitud cívica o refugiándose en Narnia. Aunque “tú quieras” no puedes. Cuando se le da la vuelta a Maquiavelo y la política revolucionaria se subsume en el relato neoliberal --por la vía del narcisismo emancipatorio y la búsqueda de la “coherencia real”--, acaba primando que “todos vean lo que eres” al margen de cualquier dimensión o utilidad colectiva, política. Un vacío de certezas que se torna incapaz de acoger un eco que resuena en la sociedad, y que ha sido capturado, integrado y articulado, no para anularlo sino, y esto es lo fundamental, para que el impulso revolucionario trabaje y se convierta en el motor de las pasiones neoliberales. La pregunta pasa por cómo hacerse cargo, en el siglo XXI, de ese deseo por dejar de ser aquello que se es con el objetivo de poder ser otra cosa.

Esta pregunta no se responde hoy, claro está, desde el desarrollo moderno del proletariado que se autorealiza, al modo del repliegue estalinista de la revolución del 17, sino con miras precisamente a su abolición. Es decir, impulsando el deseo (tan neoliberal como anticapitalista) por dejar de ser aquello que se es para poder ser otra cosa (ese no ser proletario). Aceptar el marco del deseo neoliberal en lugar de negarlo para retroceder a un pasado de certezas (seguridad y regulación del trabajo, orden salarial con horizontes de sentido compartido, etc.): la pugna es por el deseo, y este pasa por responder a la pregunta qué ser en el tiempo, y cómo estar en el mundo, cuando las costuras del régimen capitalista del empleo se rompen. La crítica al programa de Gotha de Marx vuelve a cobrar interés: la clase emancipada del trabajo. Toca pensar la sociedad del pleno tiempo garantizado más que la sociedad del pleno empleo, en tanto y cuanto el presente libera un tiempo que hace cada vez más ‘miserable’ la medida de la riqueza a través del tiempo social de trabajo empleado. Una sociedad más libre porque su reproducción queda menos sujeta a la ‘libre’ obligación de tener que someterse a un tercero para conseguir el acceso a los medios de vida.

Toca quizá recobrar la “la locura” del gesto de Lenin, ese caminar entre precipicios que no es sino asumir las contradicciones del presente antes que resolverlas sin afrontarlas. Así, frente al cierre de la ortodoxia que dicta la verdad de lo real, cabe siempre oponer, no sin tensiones, una comprensión de la política como innovación, intervención e incluso invención de lo real. O frente a la pulsión estalinista de la revolución rusa tras el fracaso de la expansión europea (vale decir, frente a toda parálisis del cambio político), parece crucial saber intuir, como lo hizo Lenin, el riesgo de un cierre burocrático o identitario al que podía conducirse la revolución. También entender hoy que frente a la tentación del refugio (laboral, nacional, ideológico) ante a la crisis (del régimen, del empleo, del cambio político), quizá la mejor lección de las contradicciones que atravesó, y no supo resolver, la revolución rusa, sea precisamente el de apostar siempre por un avance paradójico y preñado, sí, de componendas con el presente, del inevitable contagio con una realidad hostil que solo se puede transformar aceptándola, porque “no tenemos otros ladrillos, no tenemos otra cosa con qué construir” (Lenin).