Últimamente han proliferado muchos artículos que presentan a Aleksandr Dugin como “el filósofo” de Vladimir Putin e incluso presuponen una clara correspondencia entre el pensamiento del primero y las políticas del segundo. En este sentido, se lo ha llegado a describir muchas veces como “el cerebro” o “el Rasputín” de Putin. Con ello, se sustituye a menudo el análisis de las políticas concretas del presidente ruso por la exposición de las ideas del peculiar filósofo, algo mucho más atrayente y en apariencia fácil de hacer. Y de esta manera se da por descontada, y no se problematiza, la conexión entre unas y otras. 

Este tipo de ejercicios, muchas veces meramente imaginativos, se basan en los elementos en común entre ambos, como el rechazo del liberalismo, la reivindicación imperial, la ideología neoeuroasiática o la crítica a un Occidente del que se denuncia su hipocresía y su decadencia moral. Sin embargo, se suelen omitir, no solo sus diferencias respectivas, sino también la conexión causal entre las ideas de Dugin y las políticas de Putin, cuando los puntos en común del segundo respecto al primero los comparte con otras figuras rusas e incluso en verdad no dejan de estar llenos de importantes matices. De hecho, es probable que Dugin sea un autor no pocas veces demasiado extravagante y excesivo incluso para Putin.

Por otro lado, y como he explicado en otro lugar, con ello se olvida que Putin sí ha reivindicado en público a otras figuras de referencia en el mundo ruso como Iván Ilyin, Aleksandr Solzhenitsyn o Lev Gumilev, este último justamente por su papel en la revitalización de las tesis euroasiáticas, mientras que Dugin ha enmarcado su proyecto dentro de una revolución conservadora arraigada en la tradición alemana y de la que ha subrayado la importancia de pensadores germanos como Arthur Moeller van den Bruck, Carl Schmitt, Martin Heidegger o los hermanos Jünger. Asimismo, se suele olvidar que también ha habido desencuentros entre ambos, como en junio de 2014, cuando Dugin fue despedido de la Universidad Estatal de Moscú, algo posiblemente conectado con que el filósofo hubiera tachado poco antes al presidente ruso de cobarde. Para acabar, no está de más recordar que Dugin se refirió a Vladislav Surkov, autor del concepto “democracia soberana” ampliamente utilizado por el gobierno de Putin, como “el principal ideólogo y arquitecto del sistema político ruso tal como existe hoy”.

De hecho, y más allá de que el ambicioso proyecto de revolución conservadora de Dugin sea difícilmente aplicable a la política de Putin, el primero plasmó sus diferencias en su libro Putin vs Putin, donde no escondió su valoración ambivalente. Pese a salvar en general su figura personal por haber mejorado el legado de Yeltsin y de ser su única esperanza para el porvenir de Rusia, le acusó de cosas como despreciar el papel de las ideas (algo central en Dugin); focalizar la atención solo en desafíos a corto plazo; no hacer rotar las elites; no crear eficientes instrumentos de política exterior; no saber satisfacer el sentido del bien y del mal del pueblo; no afrontar seriamente los problemas étnicos y de las nacionalidades; distanciarse de la sociedad; y delegar la gestión de la ciencia y la educación en incompetentes. Como resumen añadió:

“Así es como Putin regresó y sigue actuando, armado con estos errores fatales. Permanece sin idea ni estrategia, sin una élite adecuada, sin una política exterior adecuada, sin una política interna orientada socialmente, sin un modelo para la organización nacional de la sociedad, ni un medio de comunicación con una misión formadora de cultura, en medio de la degradación intelectual. ¿A quién culpar? Creo que al propio Putin. Hizo frente a un desafío histórico a principios de los años 2000, y no pudo hacer frente al otro reto. Estaba marcado por la indecisión, la vacilación, la elección de las estrategias equivocadas y cuadros políticos absolutamente mediocres. Sí, su séquito, que es responsable de la supervisión de los procesos políticos, lo engaña. Pero esto sólo significa que quiere ser engañado y no quiere enfrentarse a la verdad”.

Dugin presentó a Putin como un gran político, realista y pragmático. Ahora bien, el problema no solo sería que el primero no es el filósofo del segundo, sino también que Putin no tendría ningún filósofo. De ahí que lo retratara como “un ingenioso pragmático, pero las ideas no le importan” y que acerca de su política acentuara que solo se observa “la técnica, el pragmatismo y la practicidad”. Luego agregó con pesar: “Eso no es nada ruso, es europeo”. En los últimos meses las simpatías de Dugin, exaltado defensor de la invasión a Ucrania, hacia Putin han aumentado, pero no por ello se debe exagerar la influencia del primero. 

Más allá de este ejemplo concreto, quisiera resaltar una cuestión general. Hay una ingenua y simplista ficción bastante difundida sobre el poder por la que este aparece como poco más que una aplicación o extensión del pensamiento. Incluso de solo un filósofo en concreto. No se trata de nada nuevo en realidad. Pensemos en los empeños que ha habido de identificar la política de Robespierre con la filosofía de Rousseau, la de Lenin (o Stalin) con Marx o, peor aún, la de Hitler con Hegel, Nietzsche e incluso Rosenberg. Popper se atrevió a poner en la nómina de culpables intelectuales del nazismo a alguien tan distante en tantos aspectos como Platón. Jacob Talmon, muy popular en los años 50 y 60, situó los orígenes de lo que llamó “democracia totalitaria” no solo en la Revolución Francesa sino en la misma Ilustración y, en concreto, en Rousseau. 

La tentación por sustituir el análisis de la realidad histórica por el de las presuntas influencias, y condenar ambas de paso viene de lejos, pero es muy problemática. De esta manera se presupone una conexión o traducción perfecta, incluso deseadamente perfecta, entre “las ideas originales” y su “aplicación”. Así el poder aparece como en cierto modo mudo, pasivo, ingenuo e incluso impotente, al no ser capaz de desligarse o de reinterpretar a su manera las ideas que supuestamente enarbola, cuando la realidad histórica es más compleja. Entre otras cosas, porque toda recepción de las ideas es activa, coyuntural y por ello mismo cambiante e incluso volátil. 

Toda esta cuestión conecta con un viejo tema de la filosofía, aquel conocido como el viaje a Siracusa. Ahora bien, mientras que habitualmente se enfoca desde la perspectiva de Platón, cuando la filosofía viaja hacia “el poder”, en estas líneas me interesa el otro lado, la travesía “del poder” hacia la filosofía o el pensamiento con el fin no solo de buscar inspiración intelectual, sino también, o fundamentalmente, de dotar de mayor fuerza, prestigio, legitimidad o contenido a sus políticas.

Esta cuestión conecta con un viejo tema de la filosofía, aquel conocido como el viaje a Siracusa

Para comprender esta cuestión, y aunque se pueda dar en gobiernos e ideologías de todo tipo, quisiera revisitar un caso muy conocido y en cierto modo fundacional como el de Robespierre y su supuesta identificación con la obra de Rousseau, lo que ha sido proyectado de paso a toda la Revolución Francesa. Al respecto, y en contraste con la relación entre Putin y Dugin, se debe decir que el primero en querer fomentar esa identificación fue el mismo político jacobino. Sin ir más lejos, Robespierre exclamó en el elogio que le tributó: 

“¡Divino hombre! Tú me enseñaste a conocerme a mí mismo. Bien joven, me hiciste apreciar la dignidad de mi naturaleza y reflexionar en torno a los grandes principios del orden social. El antiguo edificio se ha derrumbado; el pórtico de uno nuevo se ha elevado sobre sus escombros y, gracias a ti, he aportado mi piedra”. 

El problema es que, como suele suceder, en realidad Robespierre también tuvo otras influencias importantes y que las manifestó públicamente. En especial, admiró públicamente la antigua Roma o Esparta, de la que llegó a decir que “brilla como una luz entre las inmensas tinieblas”, mientras que afirmó que su gobierno favorito había sido el de Licurgo. 

Por otro lado, lo interesante es que las menciones de Robespierre a Rousseau en sus discursos políticos fueron en realidad bastante reducidas y muy coyunturales. En los cinco volúmenes que ocupan sus discursos en las obras completas, y pese a que reitere que el filósofo ginebrino fue “quien preparó la revolución”, apenas lo cita con cierto detalle en un puñado de ocasiones. En las otras, las menciones son más de pasada, no pocas veces meros adornos o pretextos, o deliberadamente se centran en máximas o sentencias bien conocidas por el público. 

Además, esas menciones eludían deliberadamente los no pocos puntos de colisión entre Robespierre y un filósofo peculiar, complejo y plural como Rousseau. Por ejemplo, el político jacobino luchó por una república que el pensador ginebrino había declarado como plenamente compatible con la monarquía. El primero también defendió una democracia que Rousseau veía como imposible (“si existiese un pueblo de dioses, sin duda se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”). Y eso por no hablar de las duras críticas de Rousseau a los otros filósofos ilustrados, a la vida de las ciudades, a la idea de progreso, al mismo enaltecimiento de la razón…

A nivel político, la cuestión de las influencias se convierte a menudo en la cuestión de las apropiaciones

Por eso se debe recalcar que, a nivel político, la cuestión de las influencias se convierte a menudo más bien en la de las apropiaciones. Desde esta perspectiva, no es tan importante lo que “dice” un filósofo, cuyas alusiones públicas consisten a menudo en clichés, palabras o frases descontextualizadas, como lo que se le “hace decir”. En tales casos ciertamente funcionan como voces de autoridad, pero también en la medida en que estas “digan” lo que conviene o “deben decir” en un contexto determinado. Eso ayuda a explicar la volatilidad de esas referencias, que suelan ser plurales o que sus usos sean selectivos. Resulta significativo que, cuando Robespierre abogaba a favor de la república prefiriese apelar a los valores de la Roma republicana y no casualmente no mencionase entonces a Rousseau. Por ello, lo primero a observar es el juego de visibilizaciones e invisibilizaciones que se pone en práctica en esta relación entre el discurso público y el pensamiento. Y esas invisibilizaciones también afectan a todas esas influencias reales que, por razones de oportunidad política, se prefiere no exhibir en público.

Ya los propios contemporáneos fueron conscientes de todo ello y hubo no pocos detractores de la deriva revolucionaria que denunciaron los usos ilegítimos realizados en nombre de Rousseau y reivindicaron su figura desde otros lados. Frente al Rousseau revolucionario hubo uno contrarrevolucionario de no poca importancia, uno enarbolado por gente como el conde de Antraigues, quien se reivindicó como amigo suyo y dijo haber poseído incluso una supuesta secuela de El contrato social. Por su parte, Charles-François Lenormant publicó un libro, Rousseau, aristocrate (1790), donde pretendía mostrar que este pensador, lejos de ser “el primer motor de la revolución” había sido su adversario y su flagelo. Su conclusión era: 

“Destruid, pues, el monumento que le eleváis, oh fanáticos partidarios de la desgraciada revolución que nos está matando; vosotros, que quizá no habéis leído nunca las obras de este gran hombre, o que las habéis leído sin comprenderlas; Rousseau se sonrojaría ante vuestro homenaje y él mismo derribaría su imagen de la base ensangrentada destinada a recibirla. Sí, ciertamente, Rousseau merece un monumento, y una Francia más tranquila se apresurará a hacer justicia a su gloria, pero no corresponde a sus manos parricidas levantarlo. Dejad este cuidado a manos más generosas y más puras, a esos sabios instruidos en su escuela y fuertes en sus principios, cuyas lecciones no nos permiten oír vuestros gritos furiosos”. 

Las apropiaciones políticas de un pensamiento son más bien apropiaciones de la memoria del pensador en cuestión

Se debe tener en cuenta que las apropiaciones políticas de un pensamiento muchas veces lo son más con la apropiación de la memoria del pensador en cuestión, una donde a menudo lo realmente discursivo no es lo más importante. Entonces se muestran como un intento, a causa de su prestigio, de alinearlo con las propias posiciones políticas (y alejarlo de las enemigas) y de reforzar así el propio poder simbólico. Una consecuencia bien visible de ello fue la ceremonia de inhumación de Rousseau en el Panteón en 1793. Como dos años antes se había hecho con un improbable revolucionario como Voltaire, así se proclamaba oficialmente cuáles eran los orígenes intelectuales de la Revolución Francesa. Un caso interesante lo protagonizó Louis-Sébastien Mercier, quien en el libro De Jean-Jacques Rousseau considéré comme l’un des premiers auteurs de la Révolution (1791) escribió: 

“El Contrato Social: he ahí la mina fecunda de la que nuestros representantes han sacado los materiales de la gran obra de la constitución (…). Si se reconocen las bases eternas, si se construye el inmenso muro, el templo levantado a la libertad lleva la impronta del genio de Rousseau nacido para determinar la perfectibilidad social y alejar al hombre de las leyes arbitrarias (…). Las máximas de Rousseau han formado la mayor parte de nuestras leyes, y nuestros representantes han tenido la modestia y la lealtad de admitir que el contrato social fue en sus manos la palanca con la que se han levantado y finalmente han derribado este enorme coloso del despotismo, que durante tantos siglos había pisoteado tan cruelmente a la nación”.

De este modo, Mercier declaraba orgullosamente la influencia de Rousseau, y en un libro con no pocos errores de interpretación recalcaba sobre todo el valor de sus máximas. Quizá no fuese un aspecto menor, pues muchas veces la influencia intelectual se da de manera indirecta y sin conocer bien la obra original. De hecho, el Rousseau más conocido antes de 1789 no era ni de lejos el más propiamente político, sino sobre todo el autor de la novela epistolar Julia, o la nueva Eloísa (1761), según Robert Darnton el mayor best-seller del siglo XVIII y que en sus primeras cuatro décadas fue al menos reeditada unas 70 veces. En cambio, El contrato social (1762), el libro tan asociado a Rousseau, Robespierre e incluso la Revolución Francesa, fue reeditado en 1772 y por segunda vez en 1790, un año después de la toma de la Bastilla o de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. De ahí que sus alusiones previas fueran menores y en no pocos casos críticas, por ser vista como una obra demasiado abstracta y espesa. No debe sorprender que el diputado Lakanal proclamara en 1793 que “no es el Contrato Social el que nos ha explicado la Revolución; es la Revolución la que nos ha explicado el Contrato Social”. Paradójicamente, no sería entonces el pasado el que explicaría el presente sino al revés. 

Otro aspecto interesante es que el texto laudatorio de Mercier fuese escrito cuando la Revolución Francesa aún se hallaba en su fase inicial y monárquica. La revolución tuvo diversas fases y caras, y algo parecido sucedió con la recepción de un Rousseau cambiante. Por eso, en la cuestión de las influencias siempre es importante tener en cuenta cómo la recepción de cada pensamiento suele ser productiva o creativa. En tales casos lo importante ya no es tanto quién es el referente sino qué interpretaciones se extraen de esa referencia. Un ejemplo que me gusta poner es el de la Revolución Inglesa: todos los bandos en liza, desde los monárquicos de Carlos I hasta los revolucionarios levellers y diggers, apelaron a la misma autoridad de la Biblia, otra obra enormemente plural y compleja. El problema no era el referente en cuestión, uno que en aquel contexto probablemente no se podía no invocar, sino cómo cada uno lo llevaba a su terreno. Y para ello es importante tener en cuenta que cada una de estas recepciones no se desarrollaba en el vacío, sino en el seno de una sociedad que, con sus ideas y creencias concretas, ya condicionaba qué pensamientos o referencias podían funcionar o no.

De nuevo más allá de su relación con Dugin, algo parecido sucede seguramente con Putin. La relación del segundo con el primero es un enigma, o quizá menor, pero sí sabemos que por lo general ha preferido exhibir otras influencias en público, como las de Ilyin, Solzhenitsyn o Gumilev, las cuales entroncan con esa peligrosa melancolía imperial que, como trasfondo ideológico, ayuda a explicar la invasión de Ucrania. 

Una anécdota curiosa sucedió en 2013, cuando Putin envió como lecturas recomendadas tres obras de pensamiento a dirigentes estatales rusos, ninguna de las cuales era de Dugin. Esos libros eran La justificación del bien de Vladimir Soloviev, Filosofía de la desigualdad de Nikolai Berdiàiev o Nuestras tareas de Iván Ilyin. No deja de ser curioso que de este último, según Timothy Snyder el gran referente intelectual de Putin, recomendase una obra compuesta por una recopilación de escritos políticos breves y no textos suyos con mucho más contenido.

Otro aspecto a destacar es que, aunque Berdiàiev e Ilyin sean referencias públicas de Putin y fuesen igualmente exiliados de la Rusia bolchevique, los dos fueron expulsados en 1922 en el barco de los filósofos, en realidad el primero criticó muy severamente al segundo por su libro Resistir al mal por la fuerza (1925). Entre otras cosas, escribió que “una Cheka en nombre de Dios es más aterradora que una Cheka en nombre del diablo”. Además, Stalin fue el detestado enemigo político de ambos en su momento, lo que no le impide ser otro de los referentes simbólicos de Putin y una de las figuras históricas más populares en la Rusia del presente. 

Todo esto en el terreno de la historia puede parecer contradictorio, pero no lo es tanto en el terreno de una memoria marcada por la política, pues cada presente suele intentar seleccionar o reajustar pragmáticamente su relación con el pasado o, mejor, con los diferentes pasados que interesan. De ahí la importancia de prestar mayor atención a la recepción y, en este caso, de comprender esa memoria en plural, aunque al mismo tiempo se trate de una pluralidad que, presentada desde una perspectiva convergente o sinóptica, en cierto sentido sea al mismo tiempo negada. En tales casos, en vez de romperla, lo que en verdad hace esta pluralidad es ensanchar la unidad y convertirla, si acaso, en una especie de complexio oppositorum. Y con ello se puede lograr cierta flexibilidad por la que se puede apelar a una referencia histórica o intelectual diferente según las conveniencias de cada coyuntura.