En la antigua Grecia el “protocolo” era el envoltorio que convalidaba un documento oficial, la cubierta material visible que identificaba su procedencia y que había que retirar para acceder al contenido. A partir de este origen, en la historia de occidente su uso común se ha ceñido durante siglos a dos campos. “Protocolo” designa un acuerdo de alcance general, diplomático y público o conspirativo y secreto, entre gobiernos nacionales o entre conjurados privados. Pensemos, por ejemplo en el “Protocolo de Kyoto” de 1997 sobre cambio climático o en el infame fake de 1912, “Los protocolos de los sabios de Sión”, mediante el cual se justificó y azuzó el antisemitismo más violento en Rusia y en toda Europa. En su uso más plebeyo, el “protocolo” tiene que ver con la regulación gestual de los actos ceremoniales; con la distribución en el espacio –y su despliegue ordenado en el tiempo– de los cuerpos, los colores y los discursos, desde las “maneras de mesa” a los tratamientos de cortesía, y ello a fin de controlar y señalar la especial solemnidad de un acontecimiento, un espacio o una relación. Se habla así de “fórmulas protocolarias”, “saludos protocolarios”, “vestimentas protocolarios” o –del otro lado– de “violaciones del protocolo” con la intención de subrayar la consistencia de una formalidad puramente exterior, protegida de la espontaneidad irrumpiente de una emoción íntima o de un gesto individual. Hay que “seguir el protocolo” para acercarse al rey, pero también para jurar un cargo, despedirse de un muerto o contraer matrimonio; y “saltarse el protocolo” puede acarrear consecuencias graves, si no penales, sí al menos morales.

En ausencia de protocolos, nuestros sentimientos más sinceros se exponen hoy al balbuceo y la mudez

A lo largo de los siglos ha habido culturas y clases sociales más protocolarias que otras, pero puede decirse que, en general, hasta hace no mucho tiempo el ser humano era un animal básicamente protocolario; y en ese sentido, cabe definir la historia reciente –la de los últimos cien años, al menos en Europa– como una lucha rampante y victoriosa de la humanidad contra el protocolo. Allí donde la libertad individual, asociada a la celeridad desenfadada del mercado, asume el mando, lo bonito, lo prestigioso, lo decente, lo valiente es “saltarse el protocolo” y poner en su lugar una decisión idiosincrásica, un sentimiento auténtico, un impulso desobediente. Que las relaciones tengan “envoltorio” nos parece una sospechosa tapadera de la duplicidad y la hipocresía. Nunca hemos sido, en efecto, más des-envueltos. Somos espontáneos, sinceros, directos, transparentes como el aire mismo. No nos envolvemos en rígidos atavíos ni en ademanes de serie; no envolvemos ya ni los regalos. Nos hemos desembarazado de casi toda la chatarra –fórmulas de cortesía, convenciones indumentarias, ritos de paso– que entorpecían nuestros movimientos para afirmar a cambio la inmediatez prístina de nuestra personalidad. Eso es bueno. Eso es también malo. Porque los protocolos sociales, es verdad, excluían del orden gestual y discursivo los buenos sentimientos pero lo desinfectaban también de los negativos, despejando así un espacio de corrección política sin servidumbres emocionales: uno estaba obligado a quitarse el sombrero ante el rey, no a amarlo o a admirarlo. Al mismo tiempo, una vez se aprendían los protocolos, los humanos nos sabíamos todas las respuestas –las palabras y los gestos– en las situaciones más difíciles de la vida. Era un alivio que la sociedad decidiera por nosotros allí donde una respuesta personal era imposible o insatisfactoria: el pésame reglamentario, por ejemplo, confería “efabilidad” a la experiencia humana más inefable y más socialmente disolvente: la muerte. Lo mismo ocurría con las fórmulas de la hospitalidad o las del intercambio generacional. En ausencia de protocolos, nuestros sentimientos más sinceros se exponen hoy al balbuceo y la mudez. En ausencia de sentimientos, el fin de los protocolos inhabilita la sinceridad postiza que demandaba un damnificado o un celebrante. Digamos que en un mundo individualista en el que el mercado puede vender seguros de vida y féretros de lujo pero no impedir la muerte, la desaparición de los protocolos (envoltorios sociales y respuestas reglamentarias) nos deja a merced de los psiquiatras y los técnicos funerarios. De hecho, huimos cada vez más de la muerte porque, en ausencia de vínculos protocolarios, no encontramos ni fórmulas personales ni marcos compartidos para el duelo.

Ahora bien, lo paradójico de esta desprotocolización de los lazos sociales, causa y efecto de la saludable reivindicación de la desenvoltura individual, es que ha acabado por poner nuestras vidas en manos de protocolos, si se quiere, estructurales. Cuanto más des-envueltos nos mostramos en la esfera afectiva, más se protocolizan nuestras dependencias económicas, laborales, securitarias y sanitarias. ¿Habíamos oído pronunciar el término “protocolo” tantas veces como ahora, cuando incluso las ceremonias palaciegas aligeran sus liturgias? El “protocolo”, como conjunto de decisiones sedimentadas e integradas en un programa impersonal que se activa de forma automática y del que los agentes individuales son apenas vehículos irresponsables, se impone por todas partes a modo de prolongación administrativa de la robotización del mundo. Todo, salvo la mesa y la cama, es ya protocolo. Cuidado. Parece razonable que se activen “protocolos” para abordar situaciones reiteradas de emergencia –protección civil, atentados terroristas, epidemias– pero uno tiene a veces la sensación de que el “protocolo” sirve sobre todo para sustituir o camuflar intervenciones individuales, blindar relaciones de poder y desalentar negociaciones y protestas: “es el protocolo” o “hay que seguir los protocolos”. Era cómodo y hasta salvífico que un protocolo social nos dijera cómo teníamos que tratar al rey o  dar el pésame al vecino, pero quizás no tanto –o quizás lo contrario– que las compañías aéreas, las oficinas del paro, las empresas telefónicas y los consultorios médicos automaticen, mediante protocolos técnicos, su relación con los ciudadanos, los clientes o los pacientes.

El caso de la medicina es ejemplar. Inseparable de los avances tecnológicos, que salvan sin duda muchas vidas, la protocolización de la medicina entraña la desaparición del objeto mismo de sus prácticas: el cuerpo humano. Hasta hace no muchos años uno entraba en la consulta en compañía del propio cuerpo, al que de inmediato, y de manera rutinaria, se sometía a una exploración táctil, auditiva y visual muchas veces superflua (auscultación, búsqueda de ganglios, examen de oídos y garganta) pero cuyos dos efectos asociados eran esencialmente antropológicos: el reconocimiento (¡se llamaba reconocimiento!) del paciente como un sujeto individual y, del otro lado, esa acumulación de savoir que, en contextos tecnológicos limitados, conformaba el así llamado “ojo clínico”, la única credencial autorizada de un buen médico. Hoy un profesional de la medicina no mantiene ninguna relación directa con el cuerpo del paciente; separado de él por una pantalla de ordenador, toma nota de los síntomas y activa el “protocolo” establecido, que implica siempre la descomposición del sujeto en órganos discontinuos, examinados por separado mediante exploraciones tecnológicas orientadas a corregir una enfermedad, no a tratar a un enfermo. La creciente medicalización de la vida humana es inseparable de su paradójica descorporización a través del “protocolo”, que homogeneiza el saber médico y despersonaliza al paciente. La medicina salva muchas vidas, pero ya no se ocupa de los cuerpos. Y no deberíamos olvidar que la mayor parte de los pacientes van al médico –y ello en sí mismo es terapéutico– no para curarse la diabetes o el cáncer sino para que se reconozca su existencia.

El “protocolo” es el robot triunfante donde menos lo esperábamos y donde menos lo deseábamos. Hemos derrotado las etiquetas, las liturgias hipócritas, las envolturas que pensaban por nosotros y ocultaban o simulaban nuestros sentimientos más personales, pero a cambio hemos permitido la robotización omnívora de nuestras vidas. Estaba mal llevar corsé y estaba bien saber cómo dar el pésame. Está bien protocolizar la extinción de incendios y está mal protocolizar la atención primaria, la solidaridad con los refugiados o –no sé– el placer sexual.

Me he precipitado por esta pendiente digresiva –quizás para preparar pero también para aplazar el momento– cuando en realidad quería hablar de la polémica condena por “abuso sexual” de los cinco miembros de la autodenominada Manada. Empezaré por el final: la insatisfacción mayoritaria frente a la sentencia debe legítimamente llevar a debatir sobre los tipos delictivos, a pedir una desmasculinización del aparato judicial, a exigir más medios para los juzgados y a oponerse, como se está haciendo, a toda forma de populismo punitivo; y debe también evitar estos dos peligros: el de considerar la cárcel la solución contra el machismo y el de desemantizar por exceso el concepto de violencia.

Recuerdo que hace ya algunos años Clara Serra, filósofa feminista, autora del más que recomendable Leonas y zorras (Libros de la Catarata), matizaba con mucho fundamento su propia invitación –útil desde un punto de vista estratégico– a “feminizar la política”. En realidad se trata –decía– de “desmasculinizarla”. ¿Por qué? Porque la idea de “feminizar” implica la aceptación de lo femenino como término “marcado” frente a la normalidad y racionalidad masculina, a la que la mujer vendría solamente a añadir alguna diferencia amable y correctiva. "El código penal”, se dice, “necesita feminismo". No, el código penal necesita justicia y por eso mismo debe ser desmasculinizado. Si a esa desmasculinización la llamamos “feminismo” entonces necesita feminismo. Pero conviene plantear nítidamente la cuestión y recordar que, si tiene que haber mujeres en la comisión convocada por el ministro Catalá (aceptando su necesidad) y en general en puestos claves del aparato judicial, no es para feminizar las leyes sino para hacerlas más justas. Lo que el feminismo nos descubre no es que la justicia es machista y que por eso hay que acabar con la justicia, sino que el machismo es injusto y que por eso hay que reivindicar la justicia. “Desmasculinizar”, en definitiva, no quiere decir “feminizar”, sino normalizar, democratizar, extender el derecho y profundizar la igualdad. Sin olvidar que hay hombres “desmasculinizados” y mujeres “masculinizadoras”, podemos decir que la “diferencia” que introducen las mujeres en la política –su “feminización”– es precisamente la “universalidad”: la civilización de la fuerza, la moralización de la astucia, la fecundidad emancipadora del antagonismo reglado.

Podemos decir que la “diferencia” que introducen las mujeres en la política –su “feminización”– es precisamente la “universalidad”

En cuanto a los tipos delictivos, hay que tener mucho cuidado con no facilitar una reforma del código penal más punitiva y menos precisa por cuyos mimbres puedan colarse nuevas arbitrariedades contra los derechos civiles. Conviene –desde luego– que el análisis político nos recuerde que hay muchas formas de violencia (para un marxista, por ejemplo, el salario es violencia, y hay violencia simbólica, violencia psicológica, violencia estructural, etc.) pero un código garantista no puede juzgar y, mucho menos, meter en la cárcel una “relación de poder”, una “estructura” o una “idea”. Si algo hay que reprochar al juez Llarena es que se comporta como un “marxista”, y no como un juez, cuando considera “violencia”, y tipifica como “rebelión”, una red de relaciones y, en este caso, un acto de desobediencia civil pacífica. Esa falta de distinción, lo ha explicado muy bien Pérez Royo, genera inseguridad jurídica y debilita el Estado de Derecho. En el caso de la Manada, no debería estar en cuestión la redefinición de la violencia sino la relación que establecen nuestras leyes entre violencia y violación. Hay que hilar muy fino, definir más y mejor, afrontar con cuidado preguntas muy incómodas. Por ejemplo: el gesto mediante el que se pone fuera de juego la voluntad de la víctima (utilizando una sustancia química o aprovechando una situación de superioridad física apabullante), ¿es violencia? ¿Conviene llamarlo de otro modo? ¿No es justo, en cualquier caso, con independencia de su nombre, que de esa situación se induzca un delito de "violación" y no de "abuso sexual"? ¿Puede haber violación sin "violencia"? Y más incómodo aún: ¿puede haber violación y deseo?

La verdadera dificultad es ésta. Un delito sexual no es un delito contra la propiedad ni contra la vida, por mucho que algunas veces conduzca a la muerte de la víctima. Un delito sexual es un delito –y de ahí la necesidad de desactivar el imaginario machista– en el que la víctima es también un sujeto sexuado; es decir un sujeto atrapado en un gran embrollo. Que la víctima tenga sexo –ese gran embrollo sin solución previsible, ni en este ni en ningún otro mundo futuro– facilita todas las manipulaciones de la fantasía patriarcal y reclama por eso, al contrario que el robo o el asesinato, un incansable trabajo de desmasculinización; pero haríamos mal en negar o no afrontar ese “embrollo” con todas sus consecuencias. El caso de la Manada (un caso flagrante de violación) plantea justamente la necesidad feminista de recordar sin timideces, allí donde el erotismo macho acecha con sus esquemas calenturientos, que su objetivo histórico no es el de garantizar la seguridad de las mujeres (eso el machismo lo ha hecho siempre mejor) sino su libertad sexual. Es decir, se trata de no olvidar que la relación sexual de cinco hombres y una mujer podría no ser violación; y que la relación sexual de cinco hombres con una mujer que ha fantaseado previamente con una orgía –o incluso con una violación– sí podría ser, en cambio, violación. Que, en definitiva, la libertad sexual de una mujer contempla todas estas posibilidades: desear y además querer follar con cinco hombres, desear pero no querer follar con cinco hombres y ni desear ni querer follar con cinco hombres. Haya violencia explícita o no, los dos últimos casos son y deben ser considerados violación. Habrá que añadir que “cinco hombres” es una fantasía típicamente masculina, herencia de prácticas casi ancestrales sincopadas hoy por la pornografía. La libertad sexual –huelga decirlo– incluye también la castidad, la monogamia, la homosexualidad y el sadomasoquismo.

Ahora bien, la dificultad de defender la libertad sexual y al mismo tiempo las condiciones seguras para su ejercicio es tan peliaguda que, en una situación como la que plantea el caso de la Manada, la tentación securitaria se puede imponer de tal modo que optemos por una de estas dos soluciones, igualmente malas. La primera es la de condenar el embrollo mismo; la segunda la de creer que el embrollo es soluble en alguna forma de transparencia racional. La primera implica una deriva puritana más o menos estricta, católica o presuntamente feminista; es decir, el rechazo de la idea de que una mujer pueda desear (e incluso querer) follar con cinco hombres concretos o la condena de ese deseo (y esa voluntad) como inmorales o como patriarcales. Se trataría, en consecuencia, de limitar la sexualidad misma, pues sólo puede ser masculina o favorecer a los hombres, o de –al menos– normativizarla severamente para que, correcta y “feminista”, no sea un reflejo alienado del constructivismo patriarcal.

En cuanto a la segunda solución, muy bien intencionada, no es mejor. Consiste en denunciar el “consentimiento” como pasivo e insuficiente –porque lo es– y sustituirlo por el imperativo de un “consenso” o un “pacto” sexual explícito que asegure, de algún modo, más allá de la aceptación, el entusiasmo y hasta la satisfacción de la mujer. En términos jurídicos el “pacto” –salvo que se firme ante notario– es mucho más ambiguo y mucho más inseguro que el “consentimiento”, convención que, en todo caso, reconoce la voluntad individual, con todas sus limitaciones y presiones, como criterio de libertad. ¿Son acaso mensurables el deseo, la proactividad y el entusiasmo? En términos sexuales, por lo demás, este pujo de utopía, tan hermoso, con su ideal consenso enardecido, conduce de deriva en deriva a una paradójica negación de la sexualidad. Volvemos ahora –no me he olvidado– a los protocolos. Decía yo que nuestro siglo había desprotocolizado los afectos y protocolizado todo lo demás, incluidos los desahucios, la atención primaria y la solidaridad. Pues bien, la utopía del “pacto sexual” anuncia un mundo en el que, desprotocolizado el deseo, se protocoliza en cambio la sexualidad. Personalmente reivindicaría los envoltorios de la seducción, una vez desmasculinizados (de piropos, baboseos e insistencias paternalistas), como humanización afrodisiaca del recíproco cortejo, pero que cada uno haga lo que quiera con su saliva y con su tinder.  Ahora bien, lo que me parece un peligroso error es querer protocolizar el acto sexual a partir de un pretendido derecho a un placer sin riesgos ni decepciones. Esto implica no haber entendido nada del “gran embrollo” y sus tiránicas oscuridades. Defender la libertad sexual es defender, de entrada, un oxímoron. Ningún sujeto deseante es libre, salvo si reprime libremente su deseo; y libre sería más bien el que se liberara de su sexualidad, si ello fuera posible. Por lo demás, incluso en los tiempos de tinder, el deseo libre –un utópico deseo liberado de la voluntad– chocaría dolorosamente con la voluntad del mundo como choca con la finitud de los otros cuerpos (“cuál es la causa, mi Damón, que estando/ en la lucha de amor ambos trabados/ con lenguas, brazos, pies y encadenados… en medio a tanto bien somos forzados/ a llorar y suspirar de cuando en cuando”). Así que, deseantes, sólo somos libres cuando nos encadenamos por propia voluntad a otra cadena; cuando, por propia voluntad, trenzamos nuestra espontaneidad a otra espontaneidad furiosamente aliada o favorablemente adversa.

La libertad sexual no garantiza la satisfacción sexual sino que, al contrario, deja fuera de la satisfacción

La libertad sexual es la libertad de un embrollo inevitablemente encadenado. No conviene confundirla con la satisfacción sexual. Ni siquiera con el deseo. Y menos aún con el derecho a ser deseado o amado. La libertad sexual no garantiza la satisfacción sexual sino que, al contrario, deja fuera de la satisfacción, encadenados a su deseo oceánico sin orillas, a millones de personas que, pese a las aplicaciones de intercambios y la riqueza de las parafilias, no tienen acceso a otro cuerpo, y mucho menos a otro cuerpo deseante. ¿Reglamentaremos la vida sexual general a fin de que todos tengan su ración de sexo al tiempo que suprimimos la prostitución y reivindicamos el consenso proactivo como condición de todo abrazo? El marqués de Sade solucionó el problema de la “libertad sexual” con su famosa propuesta totalitaria de imponer como criterio la voluntad del deseante, decretando la disponibilidad universal e ininterrumpida de cada cuerpo al deseo de cualquier otro cuerpo. Ya sabemos quién saldría ganando. Nuestra solución, si quiere ser feminista, es decir justa y realista, debe ser más modesta e incompleta. Frente a la voluntad del deseante debemos defender la voluntad del deseado, con sus ambigüedades y sombras, y hasta sus posibles manipulaciones, para aceptar enseguida, con dolorosa humildad, que la sexualidad es un maldito embrollo sin solución, atravesado –en éste y en cualquier otro mundo mejor– por relaciones de poder, en el que no siempre se gana y en el que no todos ganan ni de la misma manera. 

La “libertad sexual”, en todo caso, es incompatible con cualquier forma de “contrato” (salvo con el perverso de Sacher-Masoch en virtud del cual se renuncia libremente a la propia libertad o el de la prostitución encubierta del “matrimonio por un día” del chíismo). Ningún pacto puede ser aquí suficientemente garantista sin ser insuficientemente libre. La libertad sexual no consiste en que cada uno de los cuerpos esté contractualmente protegido del otro en cada caricia y en cada lengüetazo sino en colocarse al mismo tiempo que otro cuerpo (u otros) en un espacio tal que pueda ocurrir esta cosa atroz, bestial y maravillosa: que cada cuerpo esté completamente a merced del otro, todo el rato y en todas las posturas, sin sentirse jamás amenazado.

La libertad sexual consiste en colocarse completamente a merced del otro sin sentirse amenazado

¿Ese espacio es compatible con el patriarcado? Difícilmente. Así que yo imagino un mundo muy modesto y relativamente infeliz en el que reprotocolicemos bien los afectos, desmasculinizando los envoltorios (la seducción, la política y la justicia), y en el que desprotocolicemos del todo, por eso mismo, la sexualidad. De esa manera conseguiremos evitar –o reducir mucho– las violaciones, aunque no la tragedia misma, inseparable de la infinitud del deseo, de la finitud de los cuerpos y del conflicto eterno, en cualquier mundo posible, entre los deseos y las voluntades. El feminismo va ganando, las calles están llenas, el sentido común muta muy deprisa. Es una oportunidad sin precedentes para afrontar todos los debates y desenvolver, si no solucionar, todos los embrollos.