Desde su nacimiento, los estudios de género han suscitado debates cada vez más amplios que han ido tomando cada vez mayor importancia a lo largo y ancho del planeta gracias a las diferentes olas feministas. Judith Butler es una de las principales teóricas de esta corriente. Le vent se lève ha hablado con ella por correo electrónico para preguntarle sobre los principales conceptos de su trabajo, así como sobre su visión del futuro político, en un momento en el que la cuestión de la reformulación de la masculinidad se ha vuelto crucial para cualquiera que quiera luchar contra el patriarcado. 

Usted nació en una familia judía tradicional, en Ohio. Su tío fue encarcelado por ser transexual y falleció en prisión. Sus primos fueron expulsados de sus hogares por ser homosexuales y a usted la llevaron a un psiquiatra con 15 años, cuando anunció su homosexualidad. ¿Cómo deconstruye usted el género en su difícil historia personal? Para aquellas y aquellos que no le conozcan, ¿cómo se describiría?

Es probable que mi tío fuese intersexual, pero terminó convirtiéndose en una especie de atracción debido a que las autoridades médicas y psiquiátricas lo analizaban constantemente

Las autodescripciones no son mi fuerte. Es probable que mi tío fuese intersexual, pero terminó convirtiéndose en una especie de atracción debido a que las autoridades médicas y psiquiátricas lo analizaban constantemente. Nunca lo conocí, puesto que lo internaron antes de que yo naciese y me dijeron que ya no estaba consciente. Era mentira, podría haberlo conocido, pero mis padres no querían que los niños se pusieran en contacto con él. Tengo un primo homosexual que sabe lo que realmente ocurrió. Este primo simplemente fue excomulgado. Algunas familias hacen donaciones financieras, que luego recalifican como préstamos, y cuando estos se convierten en deudas impagables, se colocan en la categoría de delitos. Esto no es una sorpresa, puesto que a la mínima oportunidad, la criminalidad ha sido utilizada contra nosotros. A mis padres y abuelos les aterraba que el antisemitismo surgiera en cualquier momento y pensaban que asimilarse a las normas y estándares americanos era la única manera de protegerse. Continuaron respetando las festividades religiosas y algunos respetaron el shabbat, pero con el tiempo la judeidad se desconectó de la mayoría de rituales (aunque no de todos) y se convirtió en un ethos comunitario.

Uno de los conceptos principales que usted desarrolla en El género en disputa es la idea de performatividad del género. ¿Podría explicar este concepto?

La idea de la performatividad del género ha evolucionado con el tiempo. Cuando la presenté por primera vez, me interesaba cómo las personas repetían algunos gestos, y cómo estos gestos parecían expresar y ampliar el modo en el que percibían su género. Pero estaba claro que esta gente no creaba por completo los gestos que repetían. No eran totalmente suyos, aunque los hubiesen personalizado. Expresaban gestos que ya se habían hecho previamente, de manera que se establecía una especie de solidaridad tácita con aquellas y aquellos que habían hecho esos gestos. Al mismo tiempo, los modificaban y transformaban, improvisaban las actuaciones, los movimientos y los gestos que reproducían.

Respecto a la performatividad del género, algunas interpretaciones de su teoría son claramente voluntaristas. ¿Podemos elegir nuestro propio género? ¿Cuál es la relación entre nuestro cuerpo y nuestro género?

Hay momentos en los que elegimos nuestro género. Por ejemplo, cuando acudimos a los tribunales para solicitar un cambio de género. En ese momento, hacemos la elección legal e incluso política del reconocimiento del género al que creemos pertenecer. Existe pues una elección a nivel legal y político –¿debo presentar la solicitud o no?–, pero las cosas son diferentes cuando se trata del sentimiento profundo en términos de género. Muchas, si no la mayoría, de las personas que quieren cambiar legalmente de género sienten que su género es parte inalterable de su identidad y que por tanto no lo han escogido. Recurriendo a este amparo legal, deciden que esta parte no escogida de su ser sea reconocida, y afirman lo que son.

El feminismo no es un movimiento homogéneo. ¿Qué piensa usted de los mecanismos neoliberales de reapropiación (las grandes marcas que venden productos feministas, pero también la lucha de Beyoncé o de Rihanna por los derechos de las mujeres)? ¿Cómo analizar esta realidad ideológica? ¿Cree que contribuye a diluir la capacidad crítica del feminismo?

Hay muchos tipos de feminismo diferentes, y debemos ser críticos y distinguir aquellos que realmente hacen progresar los ideales y valores fundamentales del movimiento. Las diferentes formas de feminismo liberal que se centran en el desarrollo individual abandonan a menudo la naturaleza colectiva y la fuerza del movimiento. Sin embargo, para las mujeres y chicas jóvenes que viven en lugares donde no se conoce el movimiento feminista, ver a Beyoncé cantar y afirmar su cuerpo de manera poderosa puede ser bastante impactante. Como también lo hacen, creo, algunas atletas como Serena Williams o Megan Rapinoe. No tiene por qué gustarnos todo lo que dicen para ver que la representación pública de su fuerza marca la diferencia para muchas otras mujeres en el mundo.

Los movimientos feministas han empezado a crecer en numerosos países, como en España. La masculinidad tóxica está a veces en la agenda política. ¿Qué les diría usted a esos hombres que deberían reorganizar su propia construcción de género?

Mientras la opresión de género no sea derrotada, necesitaremos feministas para tomar cartas en el asunto

Sospecharía de cualquier medida que se parezca a la autocorrección estalinista o a una autocrítica maoísta. Pero creo que hay en los hombres muchos pactos no codificados e implícitos en lo que respecta a la violencia que ejercen sobre las mujeres. Hombres que ven a maridos golpear a sus parejas o novias y miran para otro lado. Es en esos momentos en los que un hombre está permitiéndole a otro hombre abusar de una mujer. Mirar hacia otro lado es un gesto que no siempre se limita a una cabeza que gira en otra dirección. Implica tanto la negación como la concesión de la impunidad. Algunos hombres rompen este vínculo de hermandad y lo interrumpen, alzan la voz, intervienen o dejan claro que la violencia contra las mujeres es inaceptable. En y mediante este acto, o serie de actos, se formula una versión diferente de la masculinidad. Se trata de asegurar que la actuación que rompe el vínculo fraterno sea también un acto que crea solidaridad con las mujeres. ¡Las mujeres no necesitan otro salvador! Necesitan solidaridad en pie de igualdad. Mientras la opresión de género no sea derrotada, necesitaremos feministas para tomar cartas en el asunto.

En respuesta a esta ola feminista, hemos visto un aumento considerable de movimientos culturales, especialmente en las redes sociales, que afirman defender la identidad de los hombres y la masculinidad. ¿Cómo explicaría este resurgimiento? ¿En qué consistiría un feminismo hegemónico capaz de neutralizar este tipo de reacción?

Me parece que esta defensa de los hombres y el masculinismo actúan como si la oposición a la violencia masculina fuera una oposición a los hombres. O que la oposición a la desigualdad de género fuera una mera oposición a los hombres como tales. Pero este argumento presupone que no puede haber hombres sin violencia masculina o desigualdades de género, que terminar con la violencia y la desigualdad significaría la abolición de los hombres. Es inconcebible para ellos que los hombres sigan siendo hombres en el momento en el que alcanzan una nueva forma de masculinidad o una masculinidad basada en la igualdad y la no violencia. Es una defensa reaccionaria de los hombres que piensan que la violencia es una parte integral del hombre.

Usted habla de las manifestaciones como formas de expresión encarnadas, formas de llevar reclamos o reivindicaciones políticas, incluso cuando el discurso está ausente o no es la forma principal de expresión, usa la performatividad del género como punto de partida para hablamos de poblaciones precarias y de la unión de los cuerpos como protesta. Combina sus dos teorías, performatividad y precariedad con los trabajos de Hannah Arendt, Giorgio Agamben y Emmanuel Levinas para evaluar de manera crítica y abordar movimientos como los de la Plaza Tahrir, Occupy, Black Lives Matter y otros movimientos de protesta ¿Puede contarnos más sobre cómo están conectadas estas dos teorías?

Muchas de las principales protestas de los últimos años han llamado la atención sobre el estado precario de los cuerpos en las calles. Lo experimentan en la calle, en casa, en las fronteras, en el lugar de trabajo, en el espacio público o, de hecho, en campos de detención o prisiones. Una de las muchas formas de expresar la ira y denunciar la injusticia de esta precariedad vivida es precisamente uniéndose, consagrándose, es decir, volviéndose plural y expresando su oposición; la expresión a veces es oral, pero otras puede pasar por una amplia gama de medios, incluidos movimientos, gestos, imágenes o sonidos. Todos los sentidos del cuerpo contribuyen a la forma en que se formula la oposición y se hace su reivindicación. Levinas hablaba de la demanda que el otro me hace, en contra de mi voluntad, y que es una demanda ética. Mi planteamiento es que, cuando los cuerpos son expulsados, apátridas o sin medios básicos de sustento, formulan sus reivindicaciones con sus cuerpos y los medios que son y tienen. A veces puede ser simplemente grabar de manera espontánea la violencia policial con un teléfono móvil. Y, sin embargo, aquellos que se encuentran fuera de la escena se ven afectados por estas reivindicaciones o demandas, deben ser sensibles a lo que se expresa, manifiesta, comunica, y esto los exhorta a traducir mediante el lenguaje político al que están acostumbrados (principalmente parlamentario) la realidad de quienes expresan demandas políticas de diferentes maneras.

En alguna ocasión le hemos escuchado decir: “Es más fácil seguir luchando si sabemos que no estamos solos, que dependemos de los demás”. ¿Qué opina de la idea según la que la estructuración del activismo actual atravesada por el neoliberalismo contribuye a una fragmentación de las luchas y de la identidad de la clase trabajadora? ¿Cree que ya no buscamos una historia común que una a diferentes personas en torno a un solo objetivo, sino que tratamos de exagerar nuestras particularidades para así llenar la ansiedad de un presente vacío, desprovisto, de identidad de clase? ¿Cómo construir entonces esa unidad que nos hace depender unos de otros?

Las viejas ideas de unidad ya no existen, pero sería un error pensar que lo único que nos queda es el estado fragmentado de las diferentes identidades. La idea de la alianza es una forma de pensar en solidaridad que permite que la diferencia sea un factor movilizador en lugar de paralizante. Esta forma de política de identidad que afirma que uno solo puede representarse a sí mismo por su especificidad no deja espacio para la creación de alianzas. Entiendo la necesidad de enfatizar en la singularidad, especialmente en un contexto de pueblos autóctonos cuyas historias han sido borradas con muchos de sus antepasados. Sin embargo, debemos cuestionarnos sobre las condiciones históricas comunes que hemos atravesado, el desplazamiento neoliberal de los trabajadores, la destrucción de los derechos humanos, los niveles crecientes de pobreza y las formas neoliberales de individualismo que hacen que la solidaridad parezca aún más lejana. Necesitamos crear formas de solidaridad transregionales y translingüísticas que profundicen en la justicia económica, luchando contra los efectos devastadores del capitalismo sin relegar al plano de lucha secundaria el feminismo, el activismo queer y trans, y las luchas por la igualdad racial y la libertad. No debemos volver a una unidad simple, sino luchar para formar una red de solidaridades cada vez más poderosa enfocada en combatir la destrucción del planeta y por un salario digno. Necesitamos muchos movimientos trabajando juntos para iluminar cada aspecto de esta constelación. Esto no significa que todo tengamos una misma opinión o que hablemos el mismo idioma, sino que aceptamos el hecho de que vivimos juntos en este planeta y que eso nos obliga a desmantelar juntos las fuerzas de destrucción y opresión para crear una vida más habitable para todos. Cuando la izquierda sea más afilada contra las devastadoras fuerzas económicas que obran contra nosotros, la versión securitaria del fascismo y la resurrección destructiva del patriarcado, no tendremos un nuevo idioma, sino un nuevo activismo de traducción que reúna los lenguajes políticos de la vida.

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Traducción  de Adrià Sisternes Domene.

Este artículo se publicó en la revista Le vent se lève.