Una mentira repetida muchas veces –conocemos la perspicacia goebbeliana– acaba por convertirse en verdad. Pero se nos olvida el otro fenómeno concomitante e igualmente desgraciado: que una verdad repetida muchas veces se convierte, por su parte, en propaganda. La cuestión central reside, en todo caso, en el “repetida muchas veces”. ¿Quién puede repetir –repetirse– muchas veces? El poder. No es cierto que hablar sea inútil o que las palabras no cuenten. Sí lo es que una palabra sólo se convierte en una acción si se dispone de los medios para que la escuche mucha gente y muchas veces; y esos medios son indisociables del poder económico y político. El poder siempre es creíble porque se expresa desde la autoridad inmaterial emanada del lugar material que ocupa; puede así convertir una mentira en verdad porque, al contrario que la violencia –como recordaba Hannah Arendt–, “no necesita justificación”: todas las dictaduras se han legitimado provisionalmente en una fábrica de mentiras: sobre el enemigo, sobre la situación del país, sobre la grandeza del líder.

Todas las dictaduras se han legitimado provisionalmente en una fábrica de mentiras: sobre el enemigo, sobre la situación del país, sobre la grandeza del líder

Las democracias, si es que lo son, aunque sea a medias, tienen más difícil lo de mentir, y ello porque el poder se ve obligado con más o menos frecuencia a decir la verdad, presionado por una prensa independiente y una opinión pública en estado de alerta. Esto es así en el modelo “liberal” clásico, al que sólo se puede achacar el defecto de no existir o de existir apenas a ratos; y –aún más– de no existir o de existir apenas a ratos por culpa del modelo económico que el propio liberalismo, en contradicción con sus principios, suele apoyar. En las democracias capitalistas, en efecto, se acaba produciendo siempre una disonancia trágica entre el discurso y la acción, entre la legalidad formal y la legalidad real, entre –se dice– las instituciones y la calle: esa tragedia es la crisis. Y una de las características de esas crisis es que en ellas la verdad, repetida muchas veces –pedaleada de manera maniacal en el vacío–, se convierte inevitablemente en propaganda. En épocas de inseguridad, cuando el poder mismo resulta “increíble” a fuerza de repetir verdades en paralelo a las acciones, la gente se cansa de la propaganda y reclama mentiras verdaderas: un enemigo cercano y tangible, una comunidad de cuñados con fronteras, un líder directo y sin complejos. Cuando una democracia es “políticamente correcta” y económicamente incorrecta, cuando dice una cosa y hace otra, cuando convierte la “verdad” en un privilegio de clase, entonces mucha gente empieza a demandar –a anhelar– una verdad más verdadera, aunque sea falsa; una verdad provista de tanta falsedad dentro como haga falta para que se vuelva una evidencia.

El conocido adagio latino scripta manent, verba volant significa exactamente lo contrario de lo que creemos. No es una defensa de la superioridad histórica de la escritura y de su superior resistencia al tiempo. Hay que darle la vuelta para entenderlo. Fue formulado en una época en la que la gente hablaba mucho y escribía poco y en la que, por tanto, llegaba mucho más lejos un chascarrillo que un argumento. La expresión no se traduce, por tanto, como “lo escrito dura, lo hablado desaparece” sino al contrario: “lo escrito se queda (“manet”) anclado en las páginas del libro, que sólo cuatro gatos van a leer; lo hablado, en cambio, vuela, traspasa las fronteras, se difunde, se contagia, alcanza los límites del universo”. La calumnia, la mentira, el chisme, la exageración, el fanatismo –los trebejos propios del universo oral– son siempre inflamables e incontenibles, rápidos y ambiciosos como los virus. Precisamente contra los “verba” y sus excesos contaminantes la escritura se concibió como un dique o, al menos, como un torniquete. En los libros las palabras se remansaban, se hacían lentas y un poco grumosas (como les reprochaba Platón), pero gracias a eso permanecían a la vista, expuestas a exploración y refutación; estaban, además, firmadas por un autor, que derivaba de ellas su “autoridad” (y no al contrario) y que respondía por tanto con su nombre como responsable de un error, una mentira o un exceso. La tristeza letrada de Stefan Zweig, dolido al comprobar que la imprenta se había puesto al servicio del fanatismo religioso, demuestra el poder antropológico de la oralidad, pero no desmiente la función astringente de la escritura, en la que Zweig confió hasta su muerte. En cuanto a la desconfianza postmoderna frente a la “autoría”, no ha ayudado a desacralizar el mundo y sus jerarquías: se ha limitado a zapar el prestigio laico de la escritura, con todos sus límites y peligros, frente a la renovada sacralidad de los “profetas” –el poder personal de los dueños de la palabra–. 

La oralidad se ha apoderado de la escritura para llegar más lejos sin remansos ni argumentos. Ya nadie escribe; todos hablan. Pensamos tuits, respondemos tuits, demandamos tuits

Alguien puede decir que nunca se ha escrito tanto como hoy, pero escribimos con la puntita de la lengua y sin lóbulo frontal. Eso son las redes: la oralidad se ha apoderado de la escritura para llegar más lejos sin remansos ni argumentos interpuestos. Ya nadie escribe; todos hablan. Incluso los libros son cada vez más libros “hablados”, como el Corán o la Biblia. Pensamos tuits, respondemos tuits, demandamos tuits, como los monos cacahuetes. Twitter, en efecto, es el medio oral ideal para un poder ultrademocrático sin mediaciones, el ecosistema que permite –Salvini, Trump, Bolsonaro– una relación directa con el “pueblo”, sin pasar por las instituciones, hoy completamente desacreditadas. Twitter refleja el peligro paradójico contra el que advertía Hegel en el siglo XIX: el de una “libertad sin mediaciones”. Si la televisión correspondía a un modelo oral clásico –el de la propaganda carismática, en el que se forjó Berlusconi– las redes expanden un nuevo modelo orgánico de oralidad libertaria en el que la calumnia, la mentira, la exageración, el fanatismo se activan y reproducen de manera exponencial –epidémica– sin necesidad de medios ni directrices. Y sin ninguna oposición o contrapunto, porque la oralidad, al contrario que la escritura, “vuela” –mientras que los argumentos “manent”, se quedan atrapados en el papel. Antes hablábamos con bolígrafo y ahora escribimos con saliva. El resultado es que, con independencia de nuestra formación e ideología, ya no vivimos en un “medio letrado”, no tenemos los medios –o los órganos– para pensar una verdad provisional (mientras que todos sí tenemos los medios para repetir una mentira irrebatible). Así están las cosas también en la izquierda, donde cada vez se agradece más un tuit y se penaliza más un argumento elaborado, y ello tanto en la red como en una conferencia o en un ensayo; y si el tuit procede de una mujer, un negro o un homosexual (sobre los que desde el otro lado vuelan los palos) entonces su voz es tan “profética” como para un facha la de un cura o la de un legionario. La oralidad libertaria de las redes, con sus oposiciones binarias y sus identidades virales, no sólo reduce la actividad cerebral a la binariedad inmediata; no sólo deja pocas salidas a las “trampas de la diversidad”; se ha convertido además en el motor y en el analgésico de la inseguridad lingüística de la que se alimentan los destropopulismos y los neofascismos. Sin mediación institucional, sin mediación del frontal, ya sólo creemos en la Trola más grande y en el Trolero más próximo: al menos no nos parecen propaganda. Lo cierto es que hoy en día sólo piensan los ricos, que dejan a un lado sus móviles y sus tablets, se niegan a resbalar por las redes y dedican todo su tiempo y toda su paciencia a la minuciosa destrucción del mundo. 

Antes y después de 1923, con ese o con otro nombre, lo que identificamos con el “fascismo” tiene que ver con la seguridad: con una reivindicación de la inseguridad como algo más “auténtico” y con una reclamación de la seguridad como algo más identitario. Es fácil manipular la seguridad desde el poder y convertirla en un asunto policial –es decir, de cercanías antagonistas– porque nunca el cuerpo ha estado más a merced de fuerzas borrosas e incontrolables. Veamos. Tenemos la inseguridad geopolítica de burbujeantes conflictos cruzados que ninguna faja ideológica y ninguna prótesis bipolar puede ya ceñir. Tenemos la inseguridad de una economía regida por algoritmos que ni sus propios beneficiarios pueden ya gestionar. Tenemos la inseguridad existencial –la inseguridad ecológica como especie– de la que nadie quiere hablar, pero cuyas miasmas reprimidas suben a zapar nuestros insomnios. Tenemos la inseguridad del nuevo terrorismo intravenoso, función de la gobernanza mundial, que convierte cada cuerpo –cada vecino– en una amenaza de muerte. Tenemos la inseguridad jurídica de un sistema en el que la impunidad de los grandes alimenta la transgresión de los pequeños y el desamparo de los medianos. Tenemos la inseguridad institucional generada por una administración política neblinosa y corrupta, incapaz de toda negociación, que activa el deseo de una simplificación radical y de una personalidad hegemónica.

Y tenemos, consecuencia y agravante de todo lo anterior, la inseguridad lingüística. En los años cincuenta del siglo pasado el antropólogo italiano Ernesto de Martino describía situaciones de “apocalipsis cultural”, asociadas a crisis generales como la que había vivido Europa hasta 1945 y caracterizadas, en términos lingüísticos, por la oligosemia y la polisemia. En esas situaciones –dice de Martino– algunas palabras contraen su valor significativo de tal manera que se convierten en eslóganes y preceptos, los dos pivotes verbales del fanatismo. Pensemos, por ejemplo, en el concepto de “familia” defendido por los partidos ultraderechistas, donde sólo cabe una pareja blanca y heterosexual preferiblemente devota. O pensemos en “constitución”, que la derecha española ha reducido a la defensa de la unidad de España. O pensemos en el “islam” –tanto en la versión islamofóbica como en la yihadista– cuya paupérrima unidad de significado, que deja a un lado toda la riqueza del mundo musulmán, opera como un puro y brutal llamamiento a la acción. Del otro lado y al mismo tiempo, en estas situaciones de “apocalipsis cultural” algunas palabras –al revés– sufren un tal exceso significativo, se sobresemantizan de tal manera que pierden su capacidad comunicativa por una especie de indigestión polisémica. Eso es lo que ha pasado con la palabra “democracia”, que se usa para convocar asambleas, aprobar leyes, derribar puertas, encarcelar políticos o bombardear países; o con “fascismo”, vocablo –o venablo– lanzado en todas direcciones y que significa tantas cosas y tan vagas que ni define nada ni moviliza a nadie. Pasa lo mismo con “terrorismo” o “genocidio” o “derecho”. La polisemia excesiva provoca algo así como una pansemia, a la que respondemos enseguida, un poco asustados y perdidos, con el deseo tembloroso de oligosemias manejables y cerradas: antes –diría un votante de Vox– todo el mundo sabía lo que quería decir “mujer” o “España”; el “pan” era pan y el “vino” era vino. La retroalimentación pugnaz entre oligosemia y pansemia, en situaciones de crisis, produce lo que he llamado en otras ocasiones “episemia” o –valga decir– una epidemia de incomunicación contagiosa y general. Hablando, sí, contagiamos in-significancia e incomunicación. Políticos y medios de comunicación han contribuido decisivamente a esa inseguridad lingüística, pero huelga decir que el lugar ideal de la episemia –donde oligosemia y polisemia se combaten y se alimentan– son las redes y sus metástasis digitales, recinto en el que la palabra es directamente acción; y acción además antilingüística.

En definitiva, cuando todas estas inseguridades aéreas tocan tierra generan el espacio empírico –y empirista– en el que enganchan con facilidad las propuestas destropopulistas y neofascistas. Podemos decir que, en términos sociales, nos encontramos en el umbral del neofascismo cuando la mayor parte de la población percibe como una evidencia que sólo puede esperar lo peor de los desconocidos. Con independencia de su raíz más o menos neoliberal, vemos que lo que comparten todos los discursos de la ultraderecha es esta sustitución del binomio schmittiano amigo/enemigo por la oposición parapolítica o antipolítica conocido/desconocido. La ultraderecha nos promete una vida entre conocidos; nos invita a una comunidad en la que la solidaridad abstracta es reemplazada por el parentesco concreto. (Digamos entre paréntesis que el hecho de que esos amenazadores desconocidos sean en realidad los sujetos más vulnerables, los que se hallan precisamente en terreno desconocido, los humanos más desnudos y amenazados –es decir, los inmigrantes– señala una de esas inversiones paradójicas del “empirismo” que no pueden afrontarse sólo con fórmulas teóricas y dolor justiciero).

La España que ofrece Vox es una casa muy pequeña en la que sólo caben los hombres, los blancos, los católicos, los heterosexuales, los “castellanos”

En medio de todas estas inseguridades cruzadas y oprimentes, cuando de los desconocidos sólo podemos esperar lo peor, el deseo que se impone es el de volver a casa. Todos queremos volver a casa. Hace unos años Berlusconi quería gobernar Italia como una empresa y Aznar España como una marca; hoy Salvini y Abascal hablan de Italia y de España como de una casa. Desde Aristóteles sabemos que la casa es posterior a la polis y que querer gobernar una polis como si fuera una casa es el fin de la política y el comienzo de la tiranía. Pero ahí estamos. La España que ofrece Vox es una casa muy pequeña en la que sólo caben los hombres, los blancos, los católicos, los heterosexuales, los “castellanos”. Por desgracia la que ofrecen –por ejemplo– los independentistas catalanes no es mucho más grande; y no lo es no porque España tenga más territorio que Catalunya o porque los independentistas sean independentistas –opción totalmente legítima–, sino porque su independentismo es también oligosémico, como el de sus antónimos españolistas. En la Catalunya de Puigdemont no caben todos los catalanes como en la España de Vox (que es también la del PP y C’s) no caben todos los españoles. Esta lucha entre casas pequeñas, que deja fuera la política, es en parte responsable –lo sabemos– del aumento “específicamente español” de la peligrosa inseguridad contagiosa e incomunicativa que contribuye hoy a la desgraciada normalización europea de España.

Sea como fuere, este deseo de “volver a casa” no puede despreciarse ni combatirse con “alertas antifascistas” o militantes denuncias afrodisíacas. Estamos aquí, en la casa pequeña, y ello nos obliga a hacer el camino inverso al de Aristóteles: no de la polis al oikos sino del oikos a la polis. Tenemos que encontrar el modo de ampliar y politizar la casa, de materializar vínculos liberadores, de meter más gente en las palabras, de redefinir las relaciones de “vecindad” a través de políticas concretas de inclusión ciudadana. No vamos ganando; y no tenemos ni idea de cómo acometer esta tarea, pero sería sin duda bueno proteger al menos los territorios donde estas cortas distancias deciden la oposición conocido/desconocido: los municipios, soportes tangibles para esta repolitización expansiva tan necesaria como incierta.

La irrupción de Vox ha demostrado que la izquierda estaba preparada para anunciar la irrupción de Vox pero no para hacer frente a su desafío. Para afrontar un tsunami sólo tenemos un paraguas; y nos dedicamos a quitarle varillas. Vox tirará del PP y de C’s, que tirarán del PSOE, y todos tirarán del régimen hacia abajo, en una descomposición crecientemente polarizada, crecientemente autoritaria, en la que –como decía provocativo Enric Juliana en un reciente acto en Barcelona– los propios independentistas acabarán defendiendo la constitución, incluso en su versión más restrictiva, mientras los españoles de izquierdas –añado yo– nos veremos obligados a defender la Corona y hasta la Guardia Civil. Al final incluso el paraguas lo tendremos que pedir prestado.