Volver a la secuencia política 15M-Podemos no tiene que ver necesariamente con la nostalgia, sino con la intuición de que allí hay un punto de vista para entender la historia española reciente y orientarse en la incertidumbre del presente. Es el presupuesto de este diálogo entre Germán Cano y Amador Fernández-Savater, que se encontraron en el 15M, se “desencontraron” durante la etapa de asalto institucional y ahora vuelven a todo aquello para pensar desde una amistad sostenida. El punto de partida fue La fuerza de los débiles (Akal), el libro-balance de Fernández-Savater, y las dos intervenciones se estructuraron en tres puntos: miedo, traducción y pedagogía. El acto tuvo lugar el 19 de noviembre en la librería Enclave de Madrid, fue organizado por el Instituto de Estudios Culturales y Cambio Social y el audio del debate completo puede escucharse aquí.    

********

Germán Cano, miembro del IECCS:

Digámoslo de entrada: es de agradecer que hoy, cerrando 2021, amigos como Amador regresen al “laberinto español” con voluntad de balance. Se agradece porque necesitamos más que nunca extraer aprendizajes en un momento en el que nuestro país parece definirse por una estructura sentimental de regreso melancólico. ¿No volvemos a antiguos imaginarios y surcos históricos puestos en cuestión provisionalmente durante el 15M? En este sentido hay un destacable valor simbólico en la imagen de Pablo Iglesias interviniendo como protagonista en la última fiesta del PCE. Una “vuelta a casa” respetable, pero que limita un posible relato del ciclo 2011-2021 al punto de vista de los hechos consumados, como si la astucia de la razón histórica hegeliana hubiera aprovechado las bisoñas pasiones de la “nueva política” para regresar al hogar.

Asimismo, ¿no expresa la incapacidad de “hacer memoria” de lo ocurrido durante este ciclo 2011-2021 un signo de ese péndulo euforia/depresión al que nos invita el modo de vida neoliberal?

Miedo

No es exagerado hablar del miedo como el “régimen afectivo” de la Transición española. Enrique Tierno Galván, figura fundamental del socialismo ilustrado y protagonista político, escribió en 1987 un evocador prólogo del Leviatán, de Thomas Hobbes, donde avanza una reflexión sobre el miedo político que yo leería en clave nacional. “El miedo político es en intensidad el más embargante y limitador de los miedos posibles. Para quien vive el miedo político nada conserva su sitio ni su cualidad. El mundo se transforma en ojos y cadenas; unos vigilan, otras atan. Es, al mismo tiempo, miedo mental, en cuanto nace de la previsión del futuro; miedo psíquico, en cuanto tememos incurrir aquí y ahora en la ira de quien posee el poder, y miedo moral en cuanto hace que nos temamos a nosotros mismos, pues nuestra propia valoración está disminuida y manchada por la conciencia de que tenemos miedo”. 

No es exagerado hablar del miedo como el “régimen afectivo” de la Transición española

Este horizonte hobbesiano de nuestra cultura política se invoca una y otra vez en un específico discurso liberal de la CT (digo “específico”, porque en España se reivindican poco otros usos liberales de la modernidad). Un marco que, por ejemplo, ha determinado tramposos debates historiográficos entre una historia supuestamente guiada por el rigor objetivo y una memoria afectiva, usurera y oportunista.

Un ejemplo que cita Amador es el maravilloso chiste de Hermano Lobo. Un político, dirigiéndose al pueblo, le espeta “¡O nosotros o el caos!”. “El caos, el caos!” replica el pueblo. A lo que el político contesta: “¡Es igual, también somos nosotros!”. Tiene razón Amador en destacar cómo esa atmósfera heterónoma de miedo se disolvió durante el 15M y sería interesante profundizar aquí en qué sentido la acusación de “adanismo” arrojada contra el movimiento también tenía una cara emancipatoria.

Lo que no termino de ver, por mi interés por la lectura gramsciana de las transiciones, es una lectura del R78 como una simple maniobra del poder “de los fuertes”, como un orden cuya lógica se reproduce simplemente como neutralización del “poder de los débiles”. Quiero decir: aun a pesar de las fisuras, ¿el “consenso” no fue también querido por una gran parte de la población? ¿La “fuerza” de la Transición no fue esa? Plantear que el R78 se apuntala solo desde un escenario hobbesiano, ¿no conduce a no percibir la dinámica aspiracional de deseo de futuro de parte de la sociedad? Como ha señalado Edu Maura en su magnífico Los 90. Euforia y miedo en la modernidad democrática española (Akal, 2018), ¿no se ha definido la estructura sentimental de la historia española reciente por una oscilación entre el miedo –a regresar– y la euforia –de la huida hacia adelante?–. ¿Entre el miedo y la aspiración, pues, más que “miedo o caos”?

Pedagogía

Puede que una posible “lección” del ciclo sea entender que el éxito de una propuesta no habla tanto de su verdad como de su carácter de síntoma como malestar de esa sociedad. Esto lleva a diferenciar la pedagogía de toda apología del éxito.

Sigo creyendo que el enorme desafío del primer Podemos tenía que ver con la necesidad política de impulsar una construcción popular con voluntad hegemónica bajo condiciones materiales y subjetivas determinadas por el sentido común neoliberal. Y esto planteaba un programa de intervención –una pedagogía política– que entendía las limitaciones de la crítica autonomista a la representación y su idea de la “indignidad de hablar por los otros”. Era preciso hablar mejor por los otros; era preciso asumir los riesgos de la lógica del liderazgo e intervenir en la esfera pública mayoritaria, la televisiva.

En su análisis Amador subraya, y no le falta razón en algunas críticas, cómo una mala pedagogía comunicativa, en lugar de emancipar, reduce a la pasividad y forja una militancia disciplinaria de “soldados”. Aunque reconoce la posibilidad pedagógica –recurre a la tesis freudiana de la “educación imposible”–, no termino de  aceptar, posiblemente por limitaciones teóricas mías, su diferencia entre traducción “corporal” y lingüística, como si el discurso tendiera más a coaptar la voluntad “desde arriba”.

Entiendo la necesidad política de Amador de volver sobre el problema estratégico de la fuerza, aunque, creo, su significativa vuelta a Glucksmann y su idea de “plebe” nos lleva a entender el poder desde los parámetros franceses de la derrota del 68: fuera todo Hegel, fuera toda “negatividad” por abstracta (polarización del partido), fuera toda vanguardia y una limitada comprensión del trabajo cultural de Gramsci como mera pedagogía leninista. ¿Es la fuerza “mala” solo la que se deja seducir oscuramente por la impaciencia, el éxito, por la eficacia, por las añagazas de la “fuerza de los fuertes”? No lo creo, o al menos creo que responder a esa importante cuestión implica hacer un doble trabajo de traducción: del poder constituyente sobre el poder constituido, pero también desde el poder constituido sobre el poder constituyente. ¿No hay impotencias propias en la “fuerza de los débiles”?

Traducción

Se ha hablado de Podemos como “la traducción institucional” del 15M. Amador hace bien en profundizar en el sentido concreto de este gesto. En la medida en que reflexiona sobre el tránsito de un “sí se puede” plural, horizontal, cuidadoso, potente en su articulación de “flaquezas”, a un “Podemos”  prepotente –más por su apresurada fascinación por la lógica del poder del adversario que por mala fe–, nos interpela de forma honda a todos quienes vivimos, sufrimos y nos apasionamos por esa transición, donde quizá también nos autoengañamos, nos traicionamos o huimos de nosotros mismos abrazando una erótica del poder vertiginosa, tan seductora como agotadora.

Podemos no pudo sostener en el tiempo, por diferentes causas, su inicial programa gramsciano de articulación hegemónica y llegar así a amplias capas sociales y culturales

¿Desactivó Podemos, con su traducción, la “fuerza de los débiles” del 15M? Creo que la forma de hacer esta pregunta eclipsa otro debate: en qué sentido Podemos no pudo sostener en el tiempo, por diferentes causas, su inicial programa gramsciano de articulación hegemónica y llegar así a amplias capas sociales y culturales. Me parece percibir a veces en el esquema teórico de Amador quizá una deuda excesiva con un planteamiento que separa medios y fines, la “potencia constituyente” de la fuerza de los débiles y el “poder constituido” de los fuertes. Cuando la política se hace desde el segundo, no hay otra posibilidad que no sea la de la “mala traducción”.

Aquí se abre una cuestión compleja: en qué medida la forma del discurso “poderoso”, presto a traducir e instrumentalizar ciertos contenidos populares desde abajo, necesariamente tiene que satisfacer alguna expectativa de gratificación por parte de estos para buscar su asentimiento (la hegemonía aquí se distingue del uso directo de la fuerza). En otras palabras, si la “fuerza de los débiles” termina casi siempre seducida y coaptada por la fuerza de los poderosos, ¿no es porque la “fuerza de los poderosos”, en lugar de ser solo manipuladora, tiene algo en común con la “fuerza de los débiles”? Introducir aquí otra perspectiva dialéctica de la fuerza conduce, creo, a otras posibilidades.

Amador Fernández-Savater:

Gracias Germán, he disfrutado enormemente escuchándote. Lo mejor que le puede pasar a alguien que escribe es encontrar a alguien que lea, que ponga atención y sepa escuchar. Un lector vale por un millón de likes. Paso ahora, no a contestarte, sino a decir algunas palabras sobre los tres puntos que habíamos pactado.

Miedo

Vivimos una democracia bajo amenaza. ¿Qué significa? En primer lugar, una democracia limitada, una democracia donde lo que es posible discutir y hacer tiene límites severos: en el ordenamiento territorial, en el poder económico, en la judicatura, etc.

Esos límites no son, como argumenta la Cultura de la Transición, fruto del diálogo y el acuerdo, sino privilegios y pactos preexistentes, límites a priori del diálogo. El consenso, que la Cultura de la Transición tanto alaba, es la sacralización de unos límites intocables.

Por tanto, lo que se llama “diálogo social” tiene trampa: se da en el interior de límites estrechos y rígidos que no pueden cuestionarse. Para cambiar algo, hay que negarse al diálogo, darle la espalda. Ese es el significado profundo del grito del 15M: “PSOE, PP, la misma mierda es”.

En segundo lugar, esa democracia limitada es al mismo tiempo una democracia temerosa. La amenaza que inocula el miedo plantea, efectivamente, “esto o el caos”. Es decir, si se cuestionan los límites establecidos habrá un retorno al estado de guerra entre conciudadanos. Esos límites, no lo olvidemos, son privilegios de las oligarquías –judiciales, políticas o económicas– cristalizados, naturalizados.

La guerra civil es el fantasma constitutivo de nuestra democracia, nunca hemos salido verdaderamente de ella

Todo dentro de los límites, nada fuera. Fuera de ellos, la nada. La guerra civil es el fantasma constitutivo de nuestra democracia, nunca hemos salido verdaderamente de ella. Los que vayan demasiado lejos en sus cuestionamientos serán enviados inmediatamente a las tinieblas exteriores, señalados como guerracivilistas, amigos de los terroristas, antisistema, chalados, etc.

La cultura de la Transición no es sólo un retórica del consenso, una promesa seductora de bienestar y progreso, sino también una amenaza de muerte. Miedo y esperanza, spes y metus, dos caras de la misma moneda. El discurso del rey en navidades y el discurso del rey del 3 de octubre de 2017, la sonrisa de Pedro Sanchez y la tanqueta en Cádiz. Bajo todo Pedro Sánchez, se disimula siempre un Abascal.

¿Qué es el miedo? El miedo, como sabe la sabiduría popular, se nos mete en el cuerpo. Es un asunto del cuerpo. Sella los límites de lo posible en nuestra propia piel.

¿Cómo? Desafectándonos. El afecto es la fuerza singular que nos pone en movimiento y nos vincula, más allá del interés. El miedo congela los afectos y bloquea de ese modo cualquier desborde, tanto personal como colectivo. Nos separa de lo que sentimos y podemos. Nos separa de lo que sentimos y podemos en común. Inhibe y atomiza.

Por tanto, sólo un despertar de los cuerpos puede desafiar y desplazar los límites de lo posible. La activación del cuerpo con respecto a uno mismo, la activación del cuerpo con respecto a los demás. Potencia y solidaridad, capacidad y sensibilidad común: es la fuerza de los débiles.

Eso fue el 15M, la fuerza del 15M. La capacidad de afectar los cuerpos. De propiciar un despertar de los cuerpos, tanto el de cada uno como el cuerpo común. “Dormíamos, despertamos” se refiere al cuerpo, no sólo a la conciencia. 

Traducción

¿Qué pasó en la traducción institucional de 15M por Podemos? Creo que los cuerpos volvieron a dormirse. El pasaje a la representación nos colocó en posición de espectadores, de opinadores, de fans y de followers, de adoradores del Líder, etc.

Se volvió a instalar la escisión fundamental, base de la dominación, entre cuerpo y palabra, cuerpo y gesto. En las redes sociales se puede criticar despiadadamente todo y que nada cambie, la palabra crítica no compromete el cuerpo, opinar sale gratis.

El cuerpo queda desactivado en favor de la opinión y la gesticulación. El afecto, que nos mueve y desplaza, queda reducido a emoción: el subidón de un mítin, de un zasca en la tele, de un tuit. Pero sin afectos –mucho más sutiles, invisibles, silenciosos que las emociones– no hay transformación personal ni colectiva. Y así los límites de lo posible se fijan de nuevo.

La “batalla cultural” de Podemos toma los contenidos del 15M, pero hace lo contrario: jerarquiza y restringe el ámbito de la política

¿Qué significa traducir? No es una operación obvia. Se puede traducir el signo, se puede traducir el ritmo. Traducir el signo es traducir el lenguaje como información: palabra por palabra, con ayuda del diccionario. Traducir el ritmo es recrear la energía que el cuerpo del que escribe puso en el lenguaje: traducir el “fraseo” propio de un autor, con escucha singular.

¿Qué tipo de traductor fue Podemos? Yo diría que fue un traductor del signo. Tradujo el 15M como información, bajo la unidad mínima de la demanda. “Se trata de traducir demandas”, decía Germán en una conversación con Jorge Alemán, “articular intereses bajo un discurso que pueda representarlas, trabajar comunicativamente” (Del desencanto al populismo, Ned ediciones). Esa traducción traduce en el mejor de los casos el qué (lo que se quiere), pero no el cómo (cómo se quiere).

¿Cómo hace el 15M? Abre la política a cualquiera, politiza cualquier espacio (un barrio o una plaza, un hospital o una escuela luego con las mareas). Cualquiera puede interrogar la vida en común, cualquier espacio puede ser el lugar donde se piense cómo vivir juntos (es decir, la política).

La “batalla cultural” de Podemos toma los contenidos del 15M, pero hace lo contrario: jerarquiza y restringe el ámbito de la política. Reparte el mundo entre la sociedad que tiene demandas y la política que las satisface, entre los creadores de relato y la opinión pública, entre los sujetos del enunciado y los objetos de la enunciación.

En la desactivación de los cuerpos, el miedo vuelve a sellar los límites de lo posible en cada uno y en todos.

Pedagogía

Me parece que el fenómeno más relevante de los últimos años es el “enfriamiento” de los cuerpos, ya casi congelados en pandemia. Un enfriamiento de lo que en el 15M llamábamos “el clima”, es decir, una cierta temperatura. Congelación de una activación singular y colectiva, ser protagonistas de nuestra propia vida. Congelación de una sensibilidad igualitaria hacia lo común, la empatía y la solidaridad con los más débiles: desahuciados, recortados, privatizados.

Vox viene de este frío. De esta generalización de un cuerpo-víctima, de un cuerpo pasivizado que espera soluciones exteriores y busca chivos expiatorios.

Pero, ¿acaso se puede mantener el calor? Hay quien dice que es imposible, que “no se puede vivir siempre movilizado”. Son argumentos que quedan atrapados en la alternativa entre “movilización permanente/ burocratización”.

Sin embargo, hay prácticas que a diario escapan de esa alternativa. Prácticas educativas, prácticas curativas, prácticas sociales que tienen lugar todos los días, sin glaciar los cuerpos, esto es, sin convertirlos en objetos. Son las “actividades imposibles” de Freud.

Modos de enseñanza donde el sujeto que aprende vive su propia aventura intelectual. Modos de curación donde el sujeto dañado aprende a leerse a sí mismo y a convertir el sufrimiento en energía de transformación. Prácticas sociales donde la organización cotidiana convive con una pregunta permanente por el sentido de lo que se hace.

Se trata entonces de inventar una experiencia política similar, instituciones donde lo instituido no se cierre sobre lo instituyente y lo bloquee, caminos para superar la alternativa fatal entre movilización efímera y representación burocratizada, modos de habitar personal y colectivamente la interrogación de lo común.