Brigitte Vasallo (Barcelona, 1973) se dedica a la escritura y la investigación, aunque ha hecho muchas otras cosas. Actualmente se encuentra inmersa en un gran proyecto sobre la memoria de la diáspora rural que inició a partir de su propia experiencia, pues su familia emigró de la aldea gallega de Chandrexa de Queixa en los años sesenta. Busca, entre otras cosas, ejercer una “venganza poética” por “un daño que no es reparable”.

El Tríptico del Silencio está compuesto por tres libros que, con la ayuda de la figura mitológica de Ariadna, proponen un relato de este éxodo. Uno está escrito mayoritariamente en gallego (Á intemperie), otro mayoritariamente en catalán (La condició txarnega) y otro mayoritariamente en castellano (El exilio sin nombre), aunque todos conservan algunos testimonios en el idioma original en el que le fueron transmitidos a Vasallo, para tratar de provocar a las lectoras la “extrañeza” lingüística propia de la diáspora. Lo que se cuenta en los tres libros es parecido, pero no es lo mismo. “Son piezas de conocimiento situado en ese puzle que imagino siempre cuando pienso en el conocimiento”, dice Vasallo. 

¿Piensa que, de alguna manera, se ha ocultado o se ha silenciado esta parte de la historia de España, la que tiene que ver con el éxodo rural? ¿O que se ha impuesto un relato falso?

Sí. Creo que han coincidido dos factores clave. Uno es la desmemoria intencional que hay en el Estado español sobre un periodo largo de nuestra historia. Que tiene que ver, lo sabemos, con la Guerra Civil, con toda la dictadura y luego con la Transición. Y ese es el periodo en que sucede este desmantelamiento de las sociedades rurales precapitalistas. 

“Nos han querido vender que lo nuestro no fue una migración y no fue forzada”

Pero en nuestro caso, además, se nos cae encima un relato que nos ha explicado que lo nuestro no fue una migración y no fue forzada, como son las migraciones, sino que fue un proceso evolutivo natural e incluso beneficioso para nosotras, porque éramos esa especie de bestias, como aún nos llaman las películas de algunos directores madrileños. Aún somos ese infraser humano que necesitaba ser civilizado de la mano del progreso capitalista y de las formas urbanas. Esa forma de silencio no es pequeña porque nos ha cargado primero de vergüenza y luego de la sensación de que ahí no había nada que estudiar, nada que recuperar. Incluso nos ha cargado con otra cosa, con la sensación de que para poder hacer nuestra memoria necesitamos un mundo idílico que reivindicar. Yo no estoy buscando un mundo idílico anterior al desastre del presente. Lo que estoy buscando es nuestra historia, con todas las luces y con todas las sombras. No necesito que sea perfecta. Necesito que sea la nuestra.

Define ese campo español previo a los años cincuenta como precapitalista. ¿En qué sentido?

En el sentido estricto, en el sentido técnico de la palabra. Hablamos de un campo con una economía de autosubsistencia. No en todas partes. Pero, por ejemplo, en la zona de la que yo vengo en Galicia se habla de una economía dual. No estábamos en el feudalismo, pero tampoco estábamos en el capitalismo y había una forma de economía de subsistencia con terrenos comunitarios, que aún existe, eso aún no pertenece al mundo capitalista. Los embates contra este mundo rural en Europa empiezan en el siglo XVI y ahora estamos viendo las últimas batallas. Es un proceso de muchos siglos al que se nos va contando que no ha habido resistencias. Pero no es cierto. Cuando rascas las resistencias están ahí. Y me parece muy importante guardar registro de ellas, entregarlas al futuro de alguna forma. 

“Si hablamos del contexto andaluz, seguramente estamos hablando de unas estructuras semejantes al feudalismo”

Es que las referencias que tengo yo de esa época muy precapitalistas no parecen…

Precapitalista no quiere decir que no sea feudal. Si hablamos del contexto andaluz, seguramente estamos hablando de unas estructuras semejantes al feudalismo.

¿Qué le lleva a iniciar todo este proceso de investigación, que incluye volver a Galicia, como cuenta en el libro?

Me lleva la pregunta sobre quién soy en términos de pertenencia nacional, sabiendo que en Cataluña ha sido una pregunta muy intensa en los últimos años y que siempre ha sido contestada desde lugares fijos y afirmativos, que no dejaba espacio para las identidades en diáspora. Yo, como hija de gallegas, he necesitado preguntarme: “¿Quién soy? ¿Por qué soy catalana? ¿Cómo he acabado metida en este follón?” 

He investigado porque no encontraba respuesta. Mis investigaciones siempre van en ese sentido: no encuentro la respuesta y entonces me pongo a buscarla yo, que es una cosa muy de marimacho, eso de arremangarte y ponerte a hacerlo. Y la busqué preguntándole a otra gente parecida a mí, con experiencias similares. Empecé a hacer entrevistas. Y a partir de ahí se fue tejiendo una narrativa y me fue acompañando, abriendo puertas que parecían encalladas. 

¿Qué relación tiene con Chandrexa de Queixa, la aldea gallega de la que procede su familia?

Mi familia se fue de allí en los años sesenta, cuando se fue todo el mundo.

He estado muchos años sin ir porque en mi familia hubo violencia y no podía volver hasta tener esa cuestión resuelta en mí. Y cuando todo eso estuvo sanado, y, curiosamente, cuando yo estaba investigando esto, pude volver. Llevaba bastante tiempo instalada en Galicia, pero sin llegar a la aldea. Ese regreso me permitió tener una hipótesis sobre qué ha pasado con nuestra historia y cómo nuestro éxodo tiene que ver aún con el expolio de los territorios campesinos y de eso que llaman territorios vaciados, que no lo son.

Al llegar se encuentra un conflicto con la cuestión de las renovables.

 “Las mismas personas que propiciaron ese hambre y esa necesidad de marcharse son las que ahora se están quedando con los territorios”

Sí, al llegar me he encontrado con muchas cuestiones a las que no había prestado atención antes. Una de ellas es que precisamente los mismos poderes que nos expulsaron de esos territorios campesinos son los que ahora vienen con las renovables. Aquellos que no solamente nos echaron de las casas, sino que nos hicieron pensar que nos íbamos porque sí, porque queríamos. Los mismos que además hicieron que esa migración fuese necesaria… Porque a veces tenemos tendencia a pensar que la gente se fue engañada, pero al menos en mi caso, mi familia se estaba muriendo de hambre. Y el hambre no es un proceso natural. Las mismas personas que propiciaron ese hambre y esa necesidad de marcharse son las que ahora se están quedando con los territorios, que ya no tienen suficiente gente que los defienda, que la tienen, pero poca, y que ya no tienen suficientes ojos, porque para el poder todo lo importante, todo lo que nos tiene que interesar, sucede en las ciudades.

En su trabajo, el tema de la búsqueda de la identidad parece importante…

Lo que me interesa no es la identidad. Por eso llevo tantos años definiéndome como txarnega –escrito con tx, de forma que la palabra quede incorrecta e ilegal en todas las lenguas– y como marimacho, porque son dos definiciones que no cierran, que abren. Me interesa la alteridad, los procesos que hacen que haya un nosotros que genera un otres, ese espacio de confrontación. 

Txarnega, para quien no lo sepa, es la palabra que se utilizó en Cataluña para hablar de la inmigración de otras partes del Estado entre los años cincuenta y setenta.

Haciendo esta investigación me he dado cuenta de que una diáspora no se estudia desde el lugar de llegada, sino desde el lugar de salida. Y he llegado a la propuesta de que nuestro lugar común de salida no es un lugar geográfico. No salimos de un sitio, sino de un mundo, de ese campo precapitalista en un momento histórico concreto. 

“No salimos de un sitio, sino de un mundo, de ese campo precapitalista en un momento histórico concreto” 

A partir del año 53, el Estado franquista firma los acuerdos con Estados Unidos, ponen las bases aéreas, se inyecta capital aquí y empieza el gran proceso de industrialización y desarrollismo. Entonces hay un éxodo, seis millones de personas tienen que dejar su lugar de nacimiento para irse a otros sitios. Lo que tenían en común esos sitios es que eran sitios urbanos y lo que tenían en común esa gente era que salían de un campo que era otro mundo. 

Al cambiar el foco del lugar de llegada al lugar de origen, de repente la investigación se ha abierto y se ha ido por otras geografías. Hay gente que fue a parar a París, a Suiza, a Alemania, a Inglaterra. También hay gente que se fue a México y gente que se fue a Argentina. Esa dispersión nos da circunstancias desiguales. 

En Galicia está habiendo retornos y también he podido hablar de qué está pasando al volver. No es lo mismo volver de Barcelona que volver de México y recibir racismo. Esa historia aparece en el libro gallego y no aparece, o no tan marcadamente en el libro catalán ni en el libro castellano. 

Valora mucho que el mensaje sea accesible, ¿no? Porque también piensa en la gente que no lee o que no puede leer.

Sí, yo estoy construyendo eso que denomino una literatura para no lectoras y lectores. En el proceso de investigación me doy cuenta de algo que me da un poco de vergüenza decir, porque es evidente. Yo no había caído en la cuenta de que eso que siempre se dijo de mi familia, de mi entorno y que nosotras mismas decíamos y decimos, que es que mi familia es analfabeta –yo soy de la primera generación alfabetizada–, en realidad es que mi gente venía de una tradición oral. Cuando llegaron a las ciudades, esa cultura que traían fue resignificada como una falta de cultura, casi una cultura en negativo.

Entonces quiero hacer honor a esos dos mundos míos que son la tradición oral y la literatura, a la que también pertenezco y estoy agradecida.

 “Yo no he llegado a los lugares de palabra pública para traicionar a mi gente hablando con formas que no se entiendan y a través de las palabras del amo” 

Siempre he hecho tres esfuerzos claros: el esfuerzo sonoro, el esfuerzo político y el esfuerzo de accesibilidad. Yo no he llegado a los lugares de palabra pública para traicionar a mi gente hablando con formas que no se entiendan y hablando a través de las palabras del amo. Eso siempre lo he intentado cuidar, con mayor o menor talento. En este caso está yendo más lejos. Por eso el tríptico lleva las ilustraciones de Tonina Matamala, que además no son literales. 

Este es un libro caro de hacer, pero queríamos que fuese un libro objeto, por esa fantasía de que se pueda leer de una forma transversal entre personas que leen y personas que no leen. Que no leen porque no pueden o porque no quieren, que me parece igualmente legítimo, el no querer leer. 

Aparte de eso, estoy haciendo teatro, estoy haciendo conferencias escénicas, estoy haciendo una investigación formal también para poder explicar esta memoria de las diásporas.

¿Qué respuestas está recibiendo a este proyecto?

Una de las cosas que me está sorprendiendo mucho con los libros es lo que está pasando con las lenguas. Es un proyecto singular a nivel lingüístico. Quise mantener los idiomas originales de los testimonios precisamente porque quería proponer a las lectoras esa extrañeza y ese distanciamiento que experimentamos cuando nuestras madres no nos educan en sus lenguas, cuando nuestras primas han nacido en Alemania y no nos podemos relacionar, cuando nuestras vecinas vienen de no sé dónde y no compartimos idioma. Yo quería proponer esa experiencia a la persona lectora pero sin abusar de ella, porque no creo en el maltrato a las lectoras. 

Lo que nunca me había planteado es que proponer tres versiones de la misma historia en los tres idiomas significaría que la persona lectora tiene que escoger idioma. Y ahí están pasando cosas maravillosas, hay un montón de gente leyendo este libro en idiomas que no entiende. 

¿Por qué? 

Pues no lo sé. A veces me lo cuentan. A veces me dicen “pues porque mi abuela es gallega y entonces quiero recibir esa historia que sé que viene con ella en su lengua”. Otras veces es porque les da curiosidad y de repente se atreven a decir “vamos a ver qué tal” y me parece maravilloso.

“Una de las cosas que intenta explicar en este libro es que hay mucha gente en el mundo que no tenemos lengua materna”

También está siendo interesante la cuestión de las librerías. Cuando las librerías escogen solo el libro en su idioma. Me parece extraño, porque una de las cosas que intenta explicar en este libro es que hay mucha gente en el mundo que no tenemos lengua materna, que no tenemos un idioma. No tenemos tres, tenemos medio, tenemos cachos, trozos de idiomas, ¿sabes? No somos multilingües, somos de la diáspora. 

¿Esto le está sirviendo para sacar nuevas conclusiones en la investigación?

De momento voy como escuchando, alucinando, en el buen sentido de la palabra. No había pensado que esto pudiese detonar cosas. Una de las respuestas que recibo constantemente es “yo nunca le he preguntado a mi familia esto y esta noche vamos a tener una conversación”. 

Porque dentro de las propias familias, quizás por protección, los temas relacionados con la guerra o la pobreza han sido tabú, ¿no?

Hay un pacto de silencio que va calando y se perpetúa. Cuando tienes un flame en Twitter por intentar hablar de estas historias, el pacto de silencio se perpetúa. Fueron muchos años de dictadura, son muchos años de acumulación del tabú.

Hoy en día desde ciertos sectores de derechas, digamos, se intenta vender a la gente joven unos relatos de decadencia… Como si hubiéramos experimentado la época dorada de la socialdemocracia, cuando en verdad aquí teníamos el franquismo. Y a veces es un poco absurdo.

Total. Por eso yo siempre digo que la memoria histórica no es una amenaza, es una protección. Nos hace menos vulnerables a todos ante estos discursos facilones, porque nos hace menos gobernables, en el sentido de menos dóciles. Es interesante ver quién se siente amenazado por esto. ¿Qué hay debajo de esas alfombras para que sientan tantas amenazas?

 “La memoria histórica no es una amenaza, es una protección”

¿El tema de lo txarnego levanta ampollas hoy en día en Cataluña o es algo ya “aceptado”?

En Cataluña levanta ampollas. En Madrid levanta ampollas. En las izquierdas levanta ampollas. Las izquierdas dicen aquella cosa de que esto divide la clase obrera. Yo no entiendo cómo podemos seguir cayendo en esa trampa, que además la conocemos ya perfectamente, pero seguimos usando ese recurso dialéctico. Así que sí, hay muchas resistencias, pero bueno, esto va a ser hecho, ¿eh? Quien patalee, tendrá que patalear. Quien quiera poner palos en las ruedas, pondrá palos en las ruedas. Pero esta memoria la estamos haciendo, porque es justo que la hagamos y porque sí. La vamos a hacer sin más.

He visto que también se mete bastante con ese discurso de que Madrid es acogedor para todo el mundo, sin importar de donde venga.

No lo entendería como que me meto con eso. Yo no soy de Madrid, así que no tengo ni idea, pero he entrevistado a un montón de gente que viene de esta misma historia migratoria y que fueron a parar a Madrid en lugar de a París o a Barcelona. Les he preguntado por esto y las respuestas son las que yo expongo: que hay una palabra específica para los madrileños puros, ¿no? Los gatos. Hay varias maneras de tapar la historia, una es señalar a los que no, pero otra es hacer un club exclusivo para los que sí. Las historias que cuentan las personas que he entrevistado de Madrid…

Se parecen a las de Cataluña.

Se parecen, se parecen, sí.

¿Y qué opina de los relatos sobre el mundo rural actual? Porque recientemente, tras la pandemia sobre todo, ha habido mucha romantización de la idea de volver al pueblo… 

Yo sé que lo de la romantización del campo es una idea que los fascistas exprimieron bien, la romantización esencial del campo. Pero también sé que es una de las cosas que se te atribuyen todo el tiempo cuando intentas hacer la memoria campesina. Como digo en el Tríptico, Nueva York lo puedes romantizar todo lo que quieras. París lo puedes romantizar todo lo que quieras, pero cuando se te ocurre hablar enamorada de una aldea de cuatro habitantes que va a desaparecer en 50 años, entonces enseguida saltan las alarmas de que no hay que romantizar eso. A mí se me hace difícil. Como dice una amiga, Alba Solà, se me hace difícil romantizarlo porque vengo de esa dureza. Lo mío no es una romantización.

Ahora el proyecto la lleva a Roma. ¿Qué va a hacer allí? 

Lo que estoy haciendo es construir, proponer y activar una metodología de memoria de las diásporas a partir de mi propio caso de estudio. 

La diáspora es un proceso más largo que la migración. Estamos siempre con ese debate: si está bien hablar de migrantes de segunda generación, de tercera generación… Pero no hablar de ello es asimilación. La idea de la diáspora resuelve un poco eso. La migración es de la generación que migró. Pero luego hay muchas otras cuestiones de las que tiene derecho a hablar la gente. 

Y como creo que estoy a punto de pasar a la siguiente fase de la investigación, me voy a Italia con una beca de escritura de la Academia de España en Roma de cinco meses. Italia es el único país del sur de Europa con características similares a España, que vivió el mismo proceso con un contexto similar, pero que no tenía dictadura. La cuestión es ver si hubo un discurso crítico sobre lo que estaba sucediendo con el campo, que fuese público, porque discurso crítico aquí lo hubo, pero estuvo censurado. ¿Cómo fue ese discurso? ¿Cómo fue la relación entre, por ejemplo, el movimiento operario y el campesinado y qué consecuencias ha tenido eso en la manera en que se han construido los y las descendientes de esa diáspora, o sea, los y las txarnegos de Italia? Un diálogo entre lo txarnego y lo terrone. Tengo un montón de gente de Italia diciendo “io sono txarnego” y me encanta.