A partir del siglo XVIII, con la Revolución Francesa y el ascenso de la burguesía, se produjo un cambio brusco en la forma en que se experimentaba el presente y, sobre todo, el futuro. Hasta entonces, las sociedades proyectaban su vida social en una continuación perpetua o según un patrón de cambio estacional o cíclico, y solo las imágenes religiosas ofrecían un relajamiento de los pesares del mundo y una promesa de bienestar y felicidad. En unas líneas célebres, Marx describió la ruptura inédita que introdujo la burguesía en la historia:

“La burguesía no puede existir sin revolucionar permanen­temente los instrumentos de producción; es decir, las relacio­nes de producción; es decir, todas las relaciones sociales. […] Todo lo establecido y estable se evapora, todo lo santo es profanado, y los hombres se ven, por fin, obli­gados a contemplar con una mirada sobria su posición en la vi­da, sus relaciones recíprocas”.

En la misma dirección, 1789 introdujo el concepto de revolución como una ruptura radical que inauguraba un tiempo nuevo. El futuro se tornó abierto e incierto. La idea positivista de progreso intentaba responder a la nueva situación: la sociedad cambia, pero siempre según una secuencia ordenada y previsible que tiende a lo mejor. Con todo, la incertidumbre social ante lo provisorio nunca encontró consuelo en esas especulaciones, como se puede apreciar en la literatura del siglo XIX (Baudelaire, Tolstoi, Blake) que muestra la resistencia a la industrialización y la angustia ante un presente que se tornó transitorio e incierto.

La tendencia al cambio y a la transformación permanente de las relaciones sociales se extendió rápidamente al cuestionamiento del orden social mismo. Desde mediados del siglo XIX, con las revoluciones de 1848 en Europa y especialmente en Francia, donde destacaron Pierre-Joseph Proudhon y Louis Blanc durante la Segunda República, la idea de una alternativa social al capitalismo llegó a ser una perspectiva real en la cabeza de millones de personas. La revolución industrial y el ascenso de la burguesía arrasaba sin piedad con las formas comunitarias, artesanales y precapitalistas, pero este ascenso era seguido como su sombra por un contramovimiento de resistencia, del que nació el socialismo como el más vasto movimiento político y social de la modernidad.

La tendencia al cambio y a la transformación permanente de las relaciones sociales se extendió rápidamente al cuestionamiento del orden social mismo

A diferencia de las grandes corrientes político-culturales precedentes, como la ilustración o el liberalismo, el socialismo no solo captó la atención de intelectuales, dirigentes de la pequeña burguesía o de las élites estatales: sectores enteros de la clase trabajadora y del “pueblo llano” llegaron a formarse en torno a sus valores y a sus concepciones. Esa imaginación política fue poderosa, atractiva y operativa durante más de un siglo.

En un texto de 1891, analizando las perspectivas del socialismo alemán, Friedrich Engels escribía:

“Hoy podemos contar con un soldado de cada cinco; dentro de algunos años, tendremos uno cada tres, y hacia 1900, el ejército, que es el elemento prusiano por excelencia, será socialista en su mayoría. Este desarrollo se realizará irresistiblemente, como un dictado del destino. El gobierno de Berlín lo ve acercarse tanto como nosotros pero es ‘impotente’”.

El socialismo de la II Internacional y sus figuras más eminentes –Kautsky, Plejánov, Jaurès, Liebknecht, Luxemburg, Bebel– ­compartían una notable confianza en la historia y en el futuro. Mucho se ha escrito sobre la influencia de la noción moderna de progreso en estas concepciones del socialismo clásico. “No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana –escribió Benjamin– que la idea de que ella nada con la corriente […]. [Su progreso] se consideraba irresistible (recorriendo automáticamente su curso sea recto o en espiral)”. Pannekoek definió como un “radicalismo pasivo” a la estrategia kautskiana, derivada de considerar que el buen término de la historia estaba asegurado. Todo eso es cierto, pero no agota la cuestión.

El optimismo de principios de siglo no era simplemente la degradación popular de la escatología histórica moderna, que había descendido desde la filosofía de Hegel hasta la cabeza del obrero metalúrgico socialdemócrata. Era una experiencia cotidiana y una conquista política. Había confianza en el futuro porque los avances sociales y políticos lo permitían. Los partidos socialdemócratas crecían elección tras elección, los sindicatos aumentaban sus afiliados y se había desarrollado una vigorosa subcultura obrera en el seno de la sociedad burguesa. La creencia en “las fuerzas de la historia” no solamente reproducía inconscientemente una ideología moderna de progreso: también era un juicio práctico, normativo antes que descriptivo, basado en la experiencia de la propia fuerza. Era una fuerza política movilizante.

Sin embargo, las cosas iban a complicarse. A partir de 1914, en un puñado de años se experimentarían de forma acelerada los problemas que luego marcarán repetidamente al siglo XX: capitulación de la socialdemocracia, burocratización del primer Estado obrero, autonomización u oligarquización de las direcciones partidarias, conservadurismo de las estructuras sindicales, resiliencia del Estado burgués y de su aparato represivo, marginación de los pequeños grupos radicales. El socialismo europeo perdió bruscamente su inocencia.

Aun así, el optimismo del siglo XX sigue contrastando notablemente con nuestro presente. Las adversidades y derrotas que enfrentó la izquierda durante aquel periodo perdían gravedad ante una promesa de futuro que se mantenía firme, y ante la cual parecían solamente jalones inevitables. Dice Enzo Traverso en Melancolía de Izquierda: “Las derrotas históricas […] –1848, la Comuna de París, la revolución espartaquista, el levantamiento del gueto de Varsovia y la lucha guerrillera boliviana del Che Guevara– tenían un sabor de grandeza y de gloria”, eran el alimento y la fuerza de las luchas posteriores. “No eran esas derrotas oscuras que, según Charles Péguy y Daniel Bensaïd, generaban ‘decepción y desencanto’, derrotas de las cuales ‘una generación no puede recuperarse’”. En cambio, la caída del “campo socialista” sí implicó una derrota de ese tipo.

Los intelectuales de las clases dominantes detectaron el cambio subjetivo e intentaron cristalizarlo ideológicamente: un “nuevo orden mundial” había emergido en los años noventa, el fin de la historia, la pax perpetua de la democracia liberal. Festejaron, fundamentalmente, el fin del socialismo. Enzo Traverso describe la década de 1990 como una nueva “medianoche en el siglo”, reviviendo la expresión que Victor Serge utilizó para simbolizar los años de ascenso simultáneo del fascismo y el estalinismo durante los años treinta. Para Perry Anderson la singularidad histórica del periodo abierto con la ofensiva del capitalismo neoliberal, que siguió a la caída del socialismo real, es que nunca desde la Reforma una ideología había alcanzado una aceptación tan amplia y se encontraba tan despojada de alternativas que la desafiaran. Y en el mismo sentido se pronunció Fredric Jameson cuando afirmó que en la actualidad es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Nuestro tiempo, entonces, está marcado por la ruptura con la forma de experimentar el presente y el futuro inaugurada en 1789. En su reemplazo, el pesimismo campea como el horizonte insuperable de nuestra época.

¿Qué nombra el socialismo?

Sin embargo, han pasado treinta años desde la caída del socialismo real. Y las cosas no se mantuvieron quietas. Antes del cambio de siglo ya empezó un lento proceso de recomposición del movimiento social: el levantamiento zapatista, las huelgas del invierno francés de 1995, la movilización de Seattle en 1999, las luchas latinoamericanas contra el neoliberalismo. Años después, y más allá de las limitaciones del caso, el socialismo volvió a estar en boca de algunos gobernantes en América Latina. Más recientemente, entre la juventud nada menos que de EE. UU., socialismo vuelve a ser una palabra popular y atractiva. Grandes revueltas recorrieron el mundo superando cualquier cosa vista desde el 68. Ya no estamos en los años noventa.

Grandes revueltas recorrieron el mundo superando cualquier cosa vista desde el 68. Ya no estamos en los años noventa.

En cualquier caso, las luchas y movilizaciones avanzan más rápido que la construcción de una alternativa. Los estallidos sociales de los últimos años (Chile, Haití, Argelia, “chalecos amarillos”, Black Lives Matter, países árabes, para mencionar algunos) muestran el doble componente de la coyuntura actual: las clases populares son capaces de irrumpir explosivamente en la esfera pública, derrumbar gobiernos o incluso regímenes de largas décadas, como en el caso de la Primavera Árabe, pero rápidamente llegan a un punto muerto: simplemente no saben cómo continuar. Las experiencias de canalización institucional de estas movilizaciones (el ciclo progresista en América Latina, las candidaturas de Bernie Sanders y Jeremy Corbyn, el cambio constitucional en Chile), aun con sus aspectos positivos, están muy lejos del objetivo de implantar una alternativa social y política al capitalismo entre las clases populares.

Pero no se trata solamente de volver a arraigar una idea olvidada, como quien devuelve un objeto a su lugar. Reconstruir un horizonte político alternativo va a requerir un trabajo de reconstrucción y redefinición. No se trata de recrear la revolución bolchevique dejando afuera a Stalin. Como bien señala Catherine Samary, no podemos desentendernos del estalinismo simplemente afirmando: “no fue socialismo, no nos concierne”. Una cierta idea del socialismo ya no es deseable o factible: eliminación rápida del mercado, estatización generalizada de la vida social, supresión de las libertades formales y de las instituciones representativas en nombre de un tipo de democracia superior. La nueva sociedad tampoco puede seguir imaginándose, según la utopía primitiva del socialismo fourierista o saint-simoniano, como una armonía funcional y universal. Esta imagen perdió vigencia. A menudo una expectativa utópica que reúne ambición e ingenuidad, como, por ejemplo, la democracia directa a nivel de masas, puede conducir en términos prácticos a su reverso, es decir, a la estatización burocrática de la sociedad. Lo describió bien Daniel Bensaïd:

“También en este caso, el que quiera hacerse ángel se arriesga siempre a volverse bestia: al querer abolir la representación se tienen fuertes posibilidades de irse hacia una democracia corporativa, pero entonces la consecuencia sería, no la desaparición, sino, en última instancia, el fortalecimiento del Estado burocrático. […] Lenin combatió [en el debate de 1921 con la Oposición Obrera] […] una concepción corporativa de la democracia socialista que yuxtapondría sin síntesis los intereses particulares de la localidad, empresa, trabajo, sin llegar a alcanzar un interés general. Se volvería entonces inevitable que un bonapartismo burocrático fuera confinando a su red los poderes descentralizados y la democracia económica local, incapaces de proponer un proyecto hegemónico para el conjunto de la sociedad”.

Quedan planteadas, entonces, cuestiones programáticas fundamentales para el caso en que se reabran procesos de transición al socialismo en nuestra época. ¿Qué relación entre el plan y el mercado? ¿Cuál nivel de centralización y cuál de autonomía de gestión de los productores en los lugares de trabajo? ¿Qué Estado necesitamos? ¿Qué relación entre las experiencias de “democracia desde abajo” y las formas de centralización representativa?

El socialismo va a volver a ser un proyecto de masas si logramos arraigar en la expectativa popular una imagen simple y poderosa de la sociedad por la que luchamos. En este aspecto, los interminables debates marxistas pueden hacernos perder de vista una cuestión básica. Si, por un lado, el socialismo implica debates técnicos complejos, por otro, no es una idea complicada. Se trata fundamentalmente del control democrático de la producción social para que deje de operar a espaldas de las personas.

El socialismo va a volver a ser un proyecto de masas si logramos arraigar en la expectativa popular una imagen simple y poderosa de la sociedad por la que luchamos

El control social de la vida material implica la combinación de distintos regímenes de propiedad, con eje en la propiedad pública de los recursos económicos fundamentales (“la socialización de los grandes medios de producción” siempre supuso que había otros). El recurso al mercado en los procesos de transición al socialismo es tan inevitable como importante es no asimilarlo acríticamente. No se trata solo de intercalar plan y mercado en ciertas proporciones y de la combinación de regímenes de propiedad diferentes (estatización, municipalización, cooperativas, pequeña propiedad), sino también de modificar el mercado para adaptarlo a una sociedad en la que debe prevalecer el control democrático de la vida productiva. “Socializar el mercado” plantea lúcidamente Diane Elson, y devuelve a la escuela austríaca y a los neoliberales la acusación sobre el déficit crónico de información de una economía planificada, al señalar la persistencia perjudicial de los secretos comerciales e industriales en el capitalismo. Esta autora propone “superar las barreras al intercambio de información que existen cuando los mercados son de carácter privado”, socializando el conocimiento sobre “productividad, costos de producción e innovaciones” entre empresas públicas administradas por los trabajadores o cooperativas. De esta forma, el mercado puede cumplir un papel en una economía democráticamente planificada, en lugar de erosionar su coherencia interna.

Estas cuestiones son importantes por razones económicas, pero también políticas y democráticas. La estatización de la producción económica conduce inevitablemente a un Estado burocrático cuando se desarrolla sin contrapesos en la distribución social del poder, que provienen, o bien del comercio privado, o bien de la democratización de la vida social y política. El devenir Estado, tanto de la actividad económica como de la política, marcó al socialismo del siglo XX que se orientaba por la expectativa temeraria en una enigmática extinción del Estado. Engels había legado el pronóstico de que el Estado comenzaría a desaparecer cuando expropiara a la burguesía. Hoy se debe rechazar sin miramientos esa predicción ingenua. De hecho, una de las tareas fundamentales del socialismo del siglo XXI es determinar las formas institucionales duraderas de un poder político democrático, en lugar de suponer que solo se requiere de un poder de excepción de corto plazo que se irá extinguiendo para dejar su lugar a un autogobierno social sin mediaciones institucionales.

La combinación de plan, mercado y autogestión tiene entonces un complemento irremplazable en la democratización de la vida pública. Pero si queremos evitar que la palabra “democracia” funcione como un comodín que oculta más de lo que aclara, tenemos que definirla de forma precisa. Si la burocracia, como decía Trotski, se consideraba  una “mente universal” capaz de “trazar a priori un plan económico perfecto y exhaustivo, empezando por el número de acres de trigo y terminando con el último botón de los chalecos”, a nosotros nos toca asumir la herida narcisista de que la democracia directa no reemplazará a la burocracia en la tarea de definir “hasta el último botón de los chalecos”. Si queremos preservar la participación directa de las masas para la resolución de los grandes asuntos públicos (prioridades de inversión, duración de la jornada laboral, organización del proceso económico), no puede perder el tiempo resolviendo el color de los botones; a menos que queramos ajustar nuestra imagen utópica al chiste de Oscar Wilde, que decía que el problema del socialismo es que nos va a hacer perder muchas tardes.

No resolveremos lo que Rakovsky tempranamente denominó “los peligros profesionales del poder” (burocracia, privilegios, pasividad de las masas) con la mesiánica entrada en escena de una democracia directa de masas que disolverá todos los problemas de la política y el poder. Es preciso construir una voluntad general democrática, que exceda la mera adición de puntos de vista particulares propia de la pirámide de consejos en la que pensaban los bolcheviques. Para evitar la deriva hacia una dinámica corporativa o burocrática, las instituciones de la democracia representativa cumplen un papel irremplazable: sufragio universal, multipartidismo, Estado de derecho, libertades civiles, que se combinarán con nuevas formas de democracia, sobre todo en el lugar de trabajo y en la producción.

El Estado no debe absorberlo todo, incluso en el caso de un poder público democratizado. Es preciso mantener cierta autonomía de “lo social” frente a él: de esa forma es más factible mantener viva una politización de la vida pública que pueda combatir eventuales riesgos burocráticos. La clase trabajadora debe tener los recursos para defenderse incluso del poder político que ayude a construir y que diga representarla, como bien comprendió Lenin intuitivamente en el debate sobre la autonomía de los sindicatos en 1920-1921. El “Estado obrero” es siempre una amenaza latente contra la propia clase obrera.

El socialismo no es un “más allá absoluto” al que solo podemos acercarnos por medio de un ejercicio de imaginación utópica

Por suerte, el socialismo no es un “más allá absoluto” al que solo podemos acercarnos por medio de un ejercicio de imaginación utópica. Existe embrionariamente en nuestro presente, fundamentalmente como producto de las luchas populares que han conseguido conquistas y reformas. Una idea de futuro no puede ser un ejercicio imaginativo de ciencia ficción, comienza por el intento conservador de preservar lo que merece la pena ser conservado: las libertades democráticas contra la evolución cada vez más autoritaria del capitalismo, los derechos sociales contra la ofensiva empresarial, la planificación por fuera del mercado de sectores de la economía, como la salud pública, contra el afán privatizador. En cada conquista popular respira dificultosamente una sociedad futura posible. Del afán defensivo por preservar conquistas surgirán las luchas ofensivas por una nueva sociedad, donde éstas puedan estabilizarse y profundizarse.

¿Hay futuro?

La subordinación de la producción social a la planificación consciente tiene ahora una razón y una urgencia adicionales: es la única manera de garantizar una transición energética y un cambio productivo que evite o atenúe la catástrofe climática en curso. Cualquier análisis sobre el futuro, el capitalismo o el socialismo debe confrontar la inminencia de una crisis climática que se acelera cada día. Una ambigüedad recorre la toma de conciencia sobre la crisis climática. Por un lado, es un factor de radicalización política: debemos confrontar al capital fósil si queremos algún futuro para la vida en el planeta. Las movilizaciones juveniles por el clima están desarrollándose ante nuestros ojos, y no hay razón para pensar que vayan a detenerse. Nada desprovee más de un futuro al capitalismo que el colapso ambiental al que se dirige. Sin embargo, el pronóstico es tan aterrador que parece conducir a una disonancia cognitiva a nivel de masas: estamos dispuestos a seguir comprando smartphones y confiando en que nada puede ir tan mal mientras no podamos asimilar la información desagradable que nos provee la conciencia de la crisis climática. La situación en este terreno es más ambigua de lo esperado.

No podemos descartar que el socialismo renazca como respuesta al malvivir de la catástrofe climática

Por otro lado, no hay que olvidar que el socialismo de inicios del siglo XX se abrió paso en un contexto de catástrofe, fundamentalmente la que sobrevino producto de las grandes guerras. Por eso es pertinente la convocatoria de Andreas Malm a un “leninismo ecológico”: lograr convertir la crisis climática en una crisis para el capital mismo, transformar la “crisis de los síntomas” en una “crisis de las causas”, del mismo modo en que Lenin convirtió el fracaso ruso en la guerra imperialista en el primer triunfo revolucionario del siglo pasado. No podemos descartar que el socialismo renazca como respuesta al malvivir de la catástrofe climática.

El porvenir dura mucho tiempo

Varios autores han señalado con justeza que el capitalismo neoliberal (posfordista, flexible, precarizado) tiene como correlato un cambio subjetivo o un “nuevo espíritu del capitalismo”, según la fórmula de Boltanski y Chiapello que remite al célebre trabajo de Weber. Según estos últimos autores, el capitalismo contemporáneo mutó adaptándose parcialmente al cuestionamiento que recibió en los años sesenta y setenta. En aquellos años convergieron la crítica social al capitalismo y lo que los autores denominan “crítica artística”. Si la crítica social pone en cuestión la desigualdad y la explotación del capitalismo, la crítica artística cuestiona la alienación, la inautenticidad y la unidimensionalidad de la vida social. Su nombre proviene de que su origen no es el movimiento obrero, sino los modos de vida alternativos de artistas y bohemios. Según Boltanski y Chiapello, el capitalismo neoliberal absorbe los cuestionamientos libertarios de este tipo, representados paradigmáticamente en el 68 francés. De esta forma, el nuevo capitalismo es flexible, autónomo, autogestivo, antes que burocrático y disciplinario. Silicon Valley y Uber.

Nancy Fraser desarrolla una perspectiva convergente en su crítica al “neoliberalismo progresista”. El capitalismo neoliberal, sobre todo a partir de su gestión por parte de socialdemócratas o laboristas, sella una alianza entre el mercado y una versión superficial y liberal de las aspiraciones a la emancipación de los años setenta. El rostro más útil para el neoliberalismo no es Pinochet o Thatcher, sino Clinton, Blair y los socialdemócratas europeos: flexibilidad y autonomía, ya sea en la competencia mercantil, ya sea en los derechos civiles y las formas de vida. La combinación de un ataque a los derechos laborales con concesiones superficiales en el plano de la ciudadanía, las cuestiones de género, LGTB y el multiculturalismo.

El rostro más útil para el neoliberalismo no es Pinochet o Thatcher, sino Clinton, Blair y los socialdemócratas europeos

El neoliberalismo, entonces, se ha apropiado, aunque superficialmente, de muchos de nuestros anhelos emancipatorios. Esto conduce a la necesidad de pensar con mayor complejidad que en períodos precedentes el lugar del deseo en la hegemonía social capitalista, como han hecho algunos autores contemporáneos: Fredric Jameson, Mark Fisher, la corriente “aceleracionista”. El capitalismo contemporáneo ofrece multiculturalismo, cambio técnico y futuros imprevistos (recordemos: “la burguesía revoluciona incesantemente […] las relaciones sociales”) mientras la izquierda parece vitalmente austera y desprovista de futuros entusiasmantes. “El deseo por un iPhone –escribe Fisher– se vuelve automáticamente idéntico al deseo de capitalismo a secas”.

La izquierda actual está llena de memoria y de pasado: el Holocausto, el gulag, las dictaduras latinoamericanas. “Un mundo sin utopías –escribe Traverso– mira inevitablemente hacia atrás”. Pero la prioridad en la reivindicación de las víctimas es propia de una figura subjetiva defensiva y melancólica. Recuperar algún tipo de dimensión utópica implica una ruptura con el clima cultural de las últimas décadas. Si la izquierda quiere disputarle el futuro al capitalismo tiene que volver a asociarse con la proyección estimulante de las fuerzas sociales hacia una vida más rica, multifacética e interesante. Retomar el impulso, como escribió Benjamin sobre los surrealistas, “a conquistar para la revolución las energías de la embriaguez”. Debe revivir la confianza prometeica que en algún momento tuvo la clase trabajadora en su capacidad para apropiarse del mundo y romper los límites que impone el capitalismo a la experimentación –política, vital, estética– en la creación de la sociedad y de nosotros mismos.

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Martín Mosquera es licenciado en Filosofía, docente en la Universidad de Buenos Aires y editor principal de Jacobin América Latina.

Este texto fue publicado originalmente en Jacobin América Latina.