Desde su autoría hasta la literalidad (o simbologías de sus mensajes), pocos textos como el Apocalipsis han generado tal cantidad de interpretaciones, angustias, controversias, comentarios, glosas. La contundencia de sus invectivas, la (des) carga poética que sacude sus versículos, su belleza convulsa y colérica, hacen de este texto un inacabable cántaro de barro donde saciar todo tipo de sed. La editorial Wunderkammer acaba de publicarlo de manera independiente, en una nueva traducción del griego, elaborada por el poeta Fruela Fernández (Langreo, Asturias, 1982), con quien conversamos sobre el fin del mundo.

Hay libros en la Biblia, aparte del Apocalipsis (el Cantar de los cantares, el Libro de Job…) que tienen vida propia, que funcionan también de manera independiente, ¿qué contienen que los hace distintos?

Solemos hablar de la Biblia en singular, pero realmente se trata de una pluralidad muy compleja y también desigual. Mientras que algunos libros han tenido un alcance más restringido, porque dependen sobre todo del marco religioso y doctrinal en el que se encuentran, otros se escapan al canon y se abren a múltiples interpretaciones. Algunos de ellos lo logran porque han condensado en un símbolo o una trama una verdad que nos toca de cerca: Job sería uno de esos casos. Y otros se han liberado gracias a su intensidad poética, expresada además en una gran variedad de recursos: la aspereza del Eclesiastés, la rotundidad simbólica del Cantar de los cantares, el desbordamiento visual del Apocalipsis… No se entendería una parte importante de la poesía occidental sin esa herencia.

Solemos hablar de la Biblia en singular, pero realmente se trata de una pluralidad muy compleja

Dos milenios después, cientos de traducciones diferentes… ¿qué le ha motivado a traducir de nuevo este libro?

Me parece que una posible definición de “clásico” sería esta: un texto que sigue exigiendo que lo traduzcamos. Aunque pase el tiempo y se acumulen las traducciones, hay libros que nos interpelan con tanta fuerza que nos vemos obligados a tomar parte en ellos. Eso fue lo que me ocurrió con el Apocalipsis: que lo sentí como una necesidad. Por otro lado, creo que mi versión aporta una voluntad diferente, ya que reivindica la poesía del texto. En castellano hay traducciones bíblicas extraordinarias –como la Biblia del Oso de Casiodoro de Reina–, pero la mayoría de ellas se preocupan más por la precisión del sentido –filológico, histórico, doctrinal– que por la fuerza del poema.

¿Cómo acercarse a un libro canónico desde la lectura laica? ¿Es posible desposeer al Apocalipsis de su naturaleza religiosa?

No pretendo amputar ese mensaje religioso, sino plantear otras formas de lectura, como ha hecho el poeta Jorge Gimeno en su excelente traducción de la Divina Comedia. Incluso si no somos creyentes, hay muchos textos religiosos, espirituales y sapienciales que abren lugares de nuestra conciencia a los que no lograríamos acceder de otro modo. Nos proporcionan figuras de lo vivido, símbolos, guías… Si Gilgamesh o los mitos griegos nos importan por los problemas que nos plantean, sin que nos detengamos a pensar cuál pudo ser su función religiosa, también podemos acercarnos a la literatura cristiana de ese modo: buscando arquetipos e interrogantes.

Pudiera parecer que el Apocalipsis está cumpliéndose desde que fue escrito. ¿Hoy tiene más vigencia que nunca (plagas, pandemias, guerras, opresión a los más desfavorecidos…?

El Apocalipsis se lee mejor donde hay incertidumbre, donde la percepción que una sociedad tiene de sí misma se resquebraja. Por eso ha habido muchas épocas y autores que se han sentido interpelados por la inminencia del texto: pensemos en obras como El apocalipsis de nuestro tiempo de Vasili Rózanov, o Los cien aforismos de Franz Marc, o incluso una parte de la filmografía de Ingmar Bergman. Si hay algo en lo que, tal vez, destaque el momento actual no es tanto en las amenazas –aunque son enormes, sin duda– como en la conciencia tan precisa que tenemos de ellas. Podemos concebir el fin con una facilidad que pocas épocas han tenido.

¿A quién habla, hoy, el Apocalipsis?

A cualquiera que sienta esa incertidumbre y esté dispuesto a entrar de pleno en ella. Quien siga creyendo en la solidez del mundo es probable que se quede en la superficie del texto.

¿Qué destacaría del estilo de Juan, tan personal y reconocible, de su belleza convulsa?

Es un estilo abrupto, donde se alternan la premura y la interrupción. Viene y va, como si el autor tuviese tanta urgencia por expresarse que se atropellase al hacerlo. Sin duda, es la escritura de alguien inspirado, alguien que no está del todo en sí mismo.

De todas las explicaciones que se han dado a la simbología del triple seis (666), ¿con cuál se queda?

Más allá de la explicación concreta que se elija, la clave la da el propio texto, cuando dice que el número de la bestia “es número de hombre”. Es decir, que esa cifra no alude a secretos sobrenaturales, sino a algo bien terrenal. Es uno de los puntos en los que el mensaje profético del texto se anuda con más fuerza al político. Dicho eso, la explicación más habitual se basa en la equivalencia entre números y letras. Tanto en hebreo como en griego clásico, se asignaba un valor numérico a cada letra; esto aún ocurre en griego moderno: por ejemplo, a la Primera y la Segunda Guerra Mundial se las puede llamar Guerra Mundial Alfa y Beta. Según esta lectura, “666” significaría “Nerón César”, lo que podría entenderse de manera literal –aunque la escritura del Apocalipsis parece ser un par de décadas posterior a Nerón– o, mejor aún, como un emblema de todo lo que suponía Roma.

La fuerza simbólica del Apocalipsis es arrolladora. ¿Con qué imagen se quedaría, de todas las que ha traducido?

Es difícil, porque, como bien dice, es un poema arrollador y denso en símbolos. Tal vez hoy me quedaría con aquel versículo que describe las primeras horas del fin del mundo: “Y el cielo se alejó como un pergamino al enrollarse, y todas las islas y montañas se movieron de sus lugares”. Esos dos golpes –uno hacia lo alto, otro de lado a lado–… Parece que te entrasen en el cuerpo al leerlos.

El mensaje de Juan contrasta fuertemente con el de Cristo, este se funda en el amor, el de Juan, un libro profético, en el miedo. ¿Son complementarios, antitéticos, convivibles?

Diría que Cristo es una figura más compleja de lo que solemos creer y que también conocía otras pasiones más violentas

Diría que Cristo es una figura más compleja de lo que solemos creer y que también conocía otras pasiones más violentas; pienso ahora en la expulsión de los mercaderes, por ejemplo. En todo caso, es cierto que Juan de Patmos –es uno de los nombres que se le dan, para no confundirlo con el apóstol Juan– parece un autor más propio del Antiguo Testamento, con esa amalgama de reproches, amenazas y augurios. No es sorprendente que haya sido un libro de aceptación tardía en el canon bíblico, porque sin duda disuena.

¿Podría relacionarse el Apocalipsis con el milenarismo?

Una de las fuentes del milenarismo es ese pasaje del Apocalipsis donde se explica que un ángel arrojó al dragón –al que llama también Satanás– al abismo, donde pasará mil años “y después estará suelto un breve tiempo”. A partir de ese fragmento, una serie de sectas y congregaciones argumentaron que, en torno al año 1000, se produciría la segunda venida de Cristo y la derrota definitiva del Maligno. Como le decía antes, el Apocalipsis es un texto para épocas de incertidumbre. Y, sin duda, hay momentos de la Edad Media europea que encajan en esa descripción.

La figura de Satán, ¿por qué produce tanta fascinación?

El mal y la desgracia son enigmáticos: por qué suceden ciertas cosas, por qué hay personas que cometen ciertos actos … Y, ya que somos tozudamente dualistas, de algún modo nos tranquiliza que a esa gran bondad que representa Dios le corresponda una gran maldad. Nos permite dar forma a lo incomprensible, compensar su dificultad… Al mismo tiempo, eso permite que el rechazo de Dios –es decir, del orden, de la norma tradicional– tenga un símbolo, un rebelde; de ahí el interés del Romanticismo por el demonio, que en parte llega hasta hoy. De todos modos, lo que más me fascina ahora es el demonio festivo. Por ejemplo, en Mallorca, donde muchos pueblos –como el mío de adopción, Sant Joan– tienen sus propios demonios y toda una serie de fiestas y de tradiciones en torno a ellos. Ahí ya no encontramos la fascinación del mal, sino el impulso carnavalesco que lo ahuyenta.

¿A quién asignar el título de “la puta de Babilonia”?

En el Apocalipsis, Babilonia es la ciudad del poder y la arrogancia, pero también del comercio. Es la ciudad amada por los reyes y los mercaderes. La interpreto como el símbolo de nuestro sometimiento al dinero, de cómo lo más importante de nuestras vidas queda apresado por él. En ese sentido, la imagen de la prostituta ayuda a completar el símbolo, pero no excluye el resto de formas de esa sumisión. Nuestra Babilonia tal vez sería Silicon Valley o la City de Londres.

Las ilustraciones que acompañan al texto son bellísimas, y acentúan el carácter apocalíptico. ¿Por qué se decidió este estilo de composición, de trazo?

Fue una apuesta de Elisabet Riera, la editora de Wunderkammer. Desde un primer momento, consideraba que el texto necesitaba un complemento visual para pausar la lectura –por ese estilo, como señalaba antes, tan apresurado y enérgico–. No sé exactamente en qué momento pensó en Ignacio Cobo, pero fue un gran acierto: de la misma manera que yo he procurado recuperar el potencial poético del Apocalipsis, Ignacio desmonta el imaginario del texto para revivir su extrañeza.

¿Habrá, a su juicio, fin del mundo?

En el Apocalipsis, el fin del mundo es aterrador, pero también da inicio a algo nuevo: la destrucción es necesaria para que se produzca el Juicio Final y se haga justicia, para que cada uno responda por sus hechos y sea condenado o salvado. Sólo entonces se haría realidad la Nueva Jerusalén, la ciudad eterna. Ser apocalíptico, por tanto, implicaría mantener la esperanza. Desde esa interpretación, no sé si habrá fin del mundo, pero sí que sería deseable.